Phật giáo trong văn hoá Việt
và một số vấn đề liên quan khác
Tên sách: nt
Nguồn: capthoivu st
Chính tả+Chế bản: capthoivu (TVE)
Chuyển sang ebook: capthoivu (TVE)
Ngày hoàn thành: 22/11/2006
Nơi hoàn thành: ASEC
Mục lục:
Bàn về sự hội nhập của Phật giáo vào nền văn hóa Việt Nam
I – Bàn về khái niệm hội nhập văn hóa.
II – Sự hội nhập văn hóa thể hiện qua từ ngữ.
III – Hội nhập qua hình ảnh ông Bụt.
IV – Hình ảnh đức Phật trong văn chương bác học Việt Nam.
V – Chùa hòa nhập vào làng thành chùa làng.
QUAN HỆ GIỮA NHO-GIÁO VÀ PHẬT-GIÁO Ở VIỆT NAM
I. PHẬT-GIÁO, NHO-GIÁO VÀ LÃO-GIÁO Ở TRUNG HOA VÀO ĐẦU CÔNG NGUYÊN
II. QUAN HỆ ĐẶC THÙ GIỮA NHO-GIÁO VÀ PHẬT-GIÁO Ở VIỆT NAM.
III. KHỔNG-GIÁO CÁCH TÂN Ở NƯỚC TA
Gặp gỡ giữa khoa học và Phật giáo
I. Sơ lược về tiến trình trở thành của kiến thức khoa học.
Ðạo Phật đối với vấn đề Phát triển lâu bền và Bảo vệ môi trường
Sự Sống và Sự Chết trong Phật Giáo
VI-Trách nhiệm về các hành động
VIII- Giá trị của nhân loại và sự cực lạc của con người
Bàn về sự hội nhập của Phật giáo vào nền văn hóa Việt Nam
Minh Chi
I – Bàn về khái niệm hội nhập văn hóa.
Cho phép tôi, trước hết dừng ở khái niệm và từ ngữ “hội nhập văn hóa”. Người phương Tây, Anh và Pháp đều dùng từ tương đương của họ là acculturation, theo nghĩa một dân tộc này, thường là lạc hậu hơn, tiếp thu nền văn hóa của một dân tộc khác, thường là tiên tiến hơn. Trong khái niệm hội nhập văn hóa, chủ yếu là một nền văn hóa ngoại lai (hay là những yếu tố của nền văn hóa đó) du nhập hay xâm nhập vào nền văn hóa bản địa, đến mức như là nước với sữa.
Nước hòa với sữa, đến nỗi không thể phân biệt được đâu là nước, đâu là sữa, đó là một ảnh dụ Phật giáo, được dùng để nói Tăng chúng sống hòa hợp với nhau, đoàn kết với nhau, như các bộ phận gắn liền với nhau trong một cơ thể thống nhất.
Những yếu tố của nền văn hóa ngoại nhập cũng phải được như vậy, nghĩa là chúng phải được nền văn hóa bản địa hấp thụ đến mức chúng trở thành những bộ phận cấu thành thật sự của nền văn hóa bản địa, không khác gì da thịt xương máu của cơ thể văn hóa bản địa. Có hai điều kiện cho một sự hấp thụ hoàn hảo như vậy: Một là phải có thời gian. Hai là, những yếu tố văn hóa ngoại nhập đó, qua thử thách của thời gian đã chứng tỏ rõ ràng là không có hại, mà rất có lợi cho sự củng cố và phát triển mọi mặt của cộng đồng dân tộc tiếp thu những văn hóa đó.
Tôi nghĩ rằng Phật giáo, từ Ấn độ hay từ Trung Hoa du nhập vào Việt Nam, đã có đầy đủ điều kiện để thành tựu một sự hội nhập thật sự vào nền văn hóa Việt Nam, vào cuộc sống của dân tộc Việt nam, theo đúng nội dung của khái niệm hội nhập như tôi đã trình bày ở đoạn trên.
Về điều kiện thời gian, thì như mọi người đều biết, Phật giáo Việt Nam có một bề dầy lịch sử hơn 18 thế kỷ, một thời gian đủ dài để dân tộc Việt Nam thử thách, chọn lọc trong đạo Phật những gì phù hợp nhất cho sự củng cố và phát triển của dân tộc Việt Nam. Trong hơn 18 thế kỷ đó, có hai thời kỳ là triều đại nhà Lý (1010-1225) và triều đại nhà Trần (1225-1400), đạo Phật được xem là quốc giáo, hệ tư tưởng chủ đạo của hai thời kỳ đó là Phật giáo, không phải là Nho giáo. Ðó cũng là hai thời kỳ văn trị và võ công huy hoàng nhất, oanh liệt nhất của lịch sử phong kiến nước ta. Dưới đời Lý, quân dân ta hai lần đánh Tống thắng lợi, dưới đời Trần, họa xâm lăng từ phương Bắc còn nguy hiểm hơn, nhưng quân Nguyên Mông ba lần tiến công nước ta, cả ba lần đều thất bại thảm hại. Thực tế lịch sử đời Lý và đời Trần buộc chúng ta phải xét lại những nhận định thiếu căn cứ Phật giáo là chán đời, có tác dụng ru ngủ, mê hoặc, ngu dân, tiêu cực, khuyến khích sự chây lười v.v…
II – Sự hội nhập văn hóa thể hiện qua từ ngữ.
Trong kho từ ngữ nước ta, có nhiều từ ngữ mọi người đều dùng kể cả những người ít học, nhưng không phải số đông biết được đó là những từ ngữ nguồn gốc Phật giáo.
Thí dụ: Tội nghiệp, là từ đầu lưỡi chúng ta, mỗi khi thấy một người gặp tai nạn bất ngờ. Theo đạo Phật, tội nghiệp là tội của nghiệp, do nghiệp tạo ra từ trước, dẫn tới tai nạn hay sự cố hiện nay. Theo thuyết nghiệp của đạo Phật thì không có một hiện tượng hay sự cố, tai nạn nào sẩy ra là ngẫu nhiên hay tình cờ, mà chỉ là kết quả tập thành của nhiều nguyên nhân tạo ra từ trước. Những nguyên nhân đó (sách Phật gọi là nhân duyên) khi chín mùi, thì đem lại kết quả. Mọi người đều nói tội nghiệp, nhưng không phải nhiều người biết được đó là một từ ngữ nói lên một chủ thuyết rất căn bản của đạo Phật: Thuyết nhân quả báo ứng. Thuyết đó cũng đi sâu vào nhận thức dân gian với những câu châm ngôn như: ở hiền gặp lành, gieo gió gặp bão v.v…
hay là câu của nhà Nho
“Tích thiện chi gia, tất hữu dư khương
Tích ác chi gia, tất hữu dư ương”
Nghĩa là:
Nhà làm nhiều điều lành, sẽ có thừa điều lành
Nhà làm nhiều điều ác, sẽ có dư điều dữ”
Hay là câu thơ dân dã:
“Người trồng cây hạnh người chơi
Ta trồng cây đức để đời mai sau.”
Hằng hà sa số, vốn là từ Phật thường dùng để nói lên số nhiều như cát sông Hằng bên Ấn Ðộ. Thế mà nhiều người Việt Nam, dù có biết chữ Hán hay không, biết đạo Phật hay không, vẫn nói “hằng hà sa số” để chỉ một số rất nhiều, mà cũng không cần dịch nghĩa nữa là số cát sông Hằng. Nhất là các bà các cô ở nông thôn tuy nói “Hằng hà sa số” mà không biết sông Hằng ở đâu?
Lục tặc, là câu đầu lưỡi của bà mẹ Việt Nam mắng đứa con nhỏ hay quậy “Mày lục tặc lắm”. Nhưng từ lục tặc là từ ngữ Phật giáo chỉ sáu thằng giặc là: mầu sắc, âm thanh, hương, vị, xúc, pháp từ bên ngoài xâm nhập vào chúng ta để quấy nhiễu chúng ta. Người tu hành phải luôn luôn tỉnh táo, không để cho sáu thằng giặc ấy quấy nhiễu. Một từ ngữ có ý sâu xa như vậy, thế mà khi đi vào dân gian Việt Nam, khi đạo Phật hội nhập vào nền văn hóa Việt Nam, thì lại biến thành lời mắng đầu lưỡi của các bà mẹ Việt Nam.
Các bạn đến một số chùa chắc là đều chú ý tới tượng Phật Di Lặc, một ông Phật béo tròn, bụng phệ, ngồi ngả lưng ra đằng sau, cười hớn hở như một người thật sự sung sướng. Tuy rằng, trên một cánh tay của Ông, bò lổm ngổm sáu đứa bé biểu trưng cho sáu thằng giặc (lục tặc) đang quậy.
Thiền sư Việt Nam Toàn Nhật đời Tây Sơn trong cuốn “Tam giáo nguyên lưu ký” có câu:
” vả như sáu giặc trong mình,
chẳng nên để nó tung hoành khuấy ta”
Từ sám hối, một từ ngữ Phật giáo, gồm có hai thành phần là sám (từ sanskrit là ksamayati) là hối lỗi, và từ hối là chữ Hán với nghĩa hối hận. Người Việt Nam cũng hay dùng từ hối hận, hối lỗi, thế nhưng khi cần nói văn chương hay là nghiêm túc, thì lại dùng từ ngữ Phật giáo sám hối.
Từ danh lam, gồm hai thành phần: danh là danh tiếng, là một từ Hán. Còn lam, vốn là từ sanskrit ashram, chỉ nơi yên tĩnh, vắng lặng, chùa chiền, tu viện Phật giáo. – thành phố Hồ Chí Minh, quận Gò Vấp có chùa Già Lam. Tên chùa Già Lam dịch âm đầy đủ hơn từ chữ sanskrit Ashram của Ấn Ðộ.
Từ chùa xuất phát từ đâu? Rõ ràng đây là một từ Phật giáo rồi, nhưng gốc từ đâu, là một vấn đề đang tranh cãi. Trong cuốn “từ điển Phật học Việt Nam” (nhà xuất bản khoa học xã hội, trg 132) tôi có đưa ra giả thuyết, của thầy Thiện Châu, là gốc từ chùa có thể là ở từ sanskrit stupa, vốn có nghĩa là bảo tháp thờ Phật, người Trung Quốc dịch âm gọn là phù đồ hay đồ ba, đọc âm Trung Quốc là Phù tô, hay là Thu Ba. Người Việt Nam vốn thích gọn, bèn phát âm là chùa.
Từ Phù đồ quen thuộc với người Việt Nam trong hai câu, mang giá trị đạo đức lớn:
Dù xây chín đợt Phù đồ
Không bằng làm phúc cứu cho một người
và chân giá trị hạnh phúc này của Phật giáo được biểu trưng trong cử chỉ cao đẹp của Tiểu Kính Tâm nuôi con của Thị Mầu, như con đẻ của mình. Tuy rằng như mọi người đều biết Tiểu Kính Tâm bị oan
Khi làm gái, chồng ngờ thất tiết
Khi làm trai, gái đổ oan tình
Tôi muốn nói từ mít. Các tăng sĩ Nam Ấn Ðộ, vào đầu kỷ nguyên, khi đạo Phật đại thừa đã hưng khởi, thường hay đi truyền giáo nơi xa, đến đâu họ thường đem hạt giống cây trồng theo, khi họ đến Bắc Việt Nam và Nam Trung Hoa họ có đem theo hạt giống loại cây mà không hiểu sao họ gọi là cây Paramita. Paramita, Hán dịch âm Ba la mật chỉ cho đức hạnh bồ tát, mà bồ tát, như chúng ta biết, là nhân vật tiêu biểu của Phật giáo đại thừa, tức Phật giáo Bắc truyền. Một hình thức Phật giáo rất năng động, sáng tạo, đầy nhiệt tình truyền giáo, hưng khởi vào những thế kỷ đầu công nguyên. Paramita có nghĩa là đức hạnh hoàn thiện. Hán dịch âm đầy đủ là Ba la mật đa. Có thể là các tăng sĩ Ấn Ðộ thời ấy gọi cây đó là Paramita để tự nhắc nhủ mình về hạnh bồ tát chăng, về hạnh nguyện của các vị bồ tát không ngại đường xa gian khổ đi khắp nơi, cùng trời cuối đất để truyền bá giáo lý của Phật đà chăng? Từ đó về sau, người dân miền Nam Trung Quốc cũng theo các tăng sĩ truyền giáo Ấn Ðộ, gọi đó là cây Ba la mật (họ bỏ âm đa, theo thói quen). Còn người Việt ta thì bỏ cả những âm đầu và cuối, chỉ gọi là cây mít (Paramita: giản âm hóa thành cây mít). Cây mít thường trồng nhiều xung quanh chùa, gỗ mít được xem là gỗ thiêng, chỉ dùng làm mõ, làm bàn thờ v.v…
Nhưng tôi xin phép hỏi các nhà ngôn ngữ học có mặt ở đây, vì sao người Việt ta lại có từ mít đặc, để chỉ người dốt, hỏi gì cũng không biết: mít đặc. Phải chăng đây là một trường hợp biến nghĩa, thường gặp trong ngôn ngữ. Một từ ngữ bác học, sau khi đã xâm nhập vào dân gian, thì hay bị biến nghĩa. Cũng như từ thiên binh, chỉ cho binh đội nhà trời của nước Trung Quốc ngày xưa. Vua Trung Quốc gọi là thiên tử, triều đình của vua Trung Quốc gọi là thiên triều, còn binh đội của vua Trung Quốc gọi là thiên binh, là quân đội nhà trời, đáng lẽ người dân Việt Nam phải kính nể, khiếp sợ. Ấy thế mà người dân Việt
III – Hội nhập qua hình ảnh ông Bụt.
Ông Bụt hiền, ông Bụt lành… đó là hình tượng đức Phật Thích Ca trong dân gian Việt Nam, là một kết quả rất đặc sắc của Phật giáo hội nhập vào nền văn hóa dân gian Việt Nam. Người Việt Nam sợ thần, sợ thánh, sợ ma, sợ quỷ… có thể sợ ông Ác, hay là Diêm vương mặt sắt đen sì, nhưng nhất định là không sợ ông Bụt, bởi vì ông Bụt tuy có quyền năng vô hạn, như có thể thấy trong chuyện Tấm Cám, và mỗi lần nghe “khổ quá, Tấm nức nở khóc” Bụt lại hiện lên. Ðúng như vậy, người Việt Nam hình dung một ông Bụt, không những đầy quyền năng, vì Phật bà quan Âm có đến nghìn mắt, nghìn tay, nhưng rõ nét nhất là một ông Bụt hiền lành, thương người, đặc biệt là người côi cút, cô đơn, bị ức hiếp, bao giờ cũng trung trinh như cô Tấm trong truyện Tấm Cám, người em út trong truyện Cây khế, thằng Giun trong truyện Hét và Giun, người xấu xí trong truyện Sọ dừa…
Ông Bụt trong dân gian Việt
Gần chùa gọi Bụt bằng anh,
Trông thấy Bụt lành, cõng Bụt đi chơi
Thậm chí có câu còn tai ngược:
Gần chùa gọi Bụt bằng anh
Trông thấy Bụt lành, hạ xuống đất chơi
Tất nhiên, có tín đồ nhà Phật khó chịu với những hình ảnh đức Phật như vậy. Thế nhưng nhìn từ một góc độ khác, lại có thể đánh giá những hình ảnh Bụt đó là đánh dấu mức độ hội nhập sâu sắc của đạo Phật vào văn hóa dân gian và bác học của Việt
Vì chùa Phật thường tọa lạc ở những nơi phong cảnh đẹp, cho nên phong cảnh đẹp cũng gọi là phong cảnh Bụt. Bụt không chỉ tượng trưng cho lòng hiền từ, thương người mà cũng tượng trưng cho sự đẹp đẽ nữa, đẹp cả ở nội tâm và đẹp ở ngoại cảnh.
Ðúng như hai câu thơ của thiền sư Huyền Quang đời Trần mô tả cảnh chùa Vân Yên trên núi Yên Tử:
“Ðất tựa vàng lên
Cảnh bằng ngọc đúc “
( Vịnh chùa Vân Yên )
IV – Hình ảnh đức Phật trong văn chương bác học Việt Nam
Nếu trong văn học dân giã, chúng ta gặp những câu như: “Bụt nhà không thiêng” hay là “Bụt ở trong nhà, cầu Thích Ca ở ngoài đường” thì ý nghĩa sâu xa của những câu ấy được nói lại, được khẳng định lại rất rõ trong văn chương bác học. Tôi nói văn chương bác học ở đây là nói các bài văn, bài thơ hoặc chữ Hán, hoặc chữ Nôm của từng lớp trên có học, cũng xuất hiện hình ảnh một đức Phật rất gần gũi với con người, đến mức Phật chính là chúng ta không khác, khi lòng chúng ta gột hết ba độc tham sân si, trở nên trong sáng, vắng lặng, thì Phật chính là ta, cõi Phật cũng chính là cõi thế gian này không khác.
Vua Trần Nhân Tông, sau khi đại thắng quân Nguyên, đã xuất gia, trở thành vị tổ thứ nhất sáng lập ra phái thiền Trúc Lâm. Trong bài phú Nôm “Cư trần lạc đạo” ông viết:
Bụt ở cuông nhà,
Chẳng phải tìm xa
Nhân khuấy bổn, nên ta tìm bụt
Ðến cốc hay chỉn Bụt là ta”
(các từ nôm cổ: cuông nghĩa là trong, cốc là biết, khuấy là quên, chỉn là chính…). Bốn câu thơ nôm trên, nếu dịch lại theo văn hiện nay sẽ là:
Bụt ở trong nhà
Chẳng phải tìm xa,
Vì quên mất gốc, nên ta tìm Bụt
Nay mới hay, chính Bụt là ta”
Theo chỗ hiểu của Trần Nhân Tông, tôi muốn nói Trần Nhân Tông thiền sư, chứ không phải Trần Nhân Tông ông vua nhà Trần, theo chỗ hiểu của Thiền sư Trần Nhân Tông, thì Phật không phải là ai khác, mà chính là ta, là tôi, là mọi người, một khi ta, tôi, các anh, thức tỉnh, giác ngộ. Và khi trong lòng đã tỉnh giác, trở nên trong sáng vắng lặng, thì cả thế gian này là cõi Phật chứ không cần phải cầu vãng sanh về cõi cực lạc nữa. Mà chính Phật Di Ðà là ta, cõi Cực lạc cũng chính là cõi này. Vì vậy mà cũng trong bài phú nôm đã dẫn, Trần Nhân Tông viết: “Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ có ngờ hỏi đến phương Tây. Di Ðà là tính lặng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc”.
Ðối với Trần Nhân Tông, Tịnh độ, dịch nghĩa là cõi trong sạch, tức là cõi Cực lạc phương Tây cũng không phải ở đâu xa bên phương Tây, mà là ở khắp mọi nơi đối với người có lòng trong sạch, đức Phật A Di Ðà, dịch nghĩa là đức Phật của ánh sáng hào quang vô lượng, cũng không phải ở đâu trên trời xa thẳm, mà chính là lòng của chúng ta, một khi đã được làm cho trong sạch, gột bỏ hết ba độc tham sân si, thì cũng tỏa hào quang chiếu sáng không khác gì Phật A Di Ðà vậy.
Câu “Phật ở trong nhà, đi tìm Thích Ca ở ngoài đường”. Nói Phật ở trong nhà, ý muốn nói là Phật ở trong lòng mình, chứ không ở đâu xa.
Ðó chính là ý tứ câu Quốc sư Viên Chúng trả lời vua Trần Thái Tông, khi vua bỏ kinh thành, lên núi Yên tử, muốn cầu Phật, tìm Phật:
“Sơn bổn vô Phật, tâm tịch nhi trị, thị danh chân Phật” (Khóa hư lục)
Dịch: Trong núi vốn không có Phật, Phật chỉ có trong lòng. Lòng lặng mà hiểu biết thì đó mới là ông Phật thật…”
Chính giác ngộ Phật theo nghĩa sâu xa đó mà sau khi trở lại kinh thành, trở về với ngôi vua, mà ông tuyên bố: Ta xem ngai vua như chiếc giầy rách, bỏ lúc nào cũng được”. Rồi ông viết cuốn “Khóa hư lục” nổi tiếng, đã được dịch ra tiếng Việt nhiều lần. Trong cuốn sách, khi bàn tới quan hệ giữa Phật và con người, ông viết câu rất khẳng khái: “Ngã thân tức Phật thân thị, vô hữu nhị tướng”. Nghĩa là: “Thân của ta tức là thân Phật, không có hai tướng”. Ðó quả là một quan niệm về Phật có tính cách mạng. Phật không ở đâu xa vời mà Phật chính ở trong lòng mình, Phật chính là ta. Nếu từ vua chí quan và thứ dân, mọi người đều nghĩ như vậy, mọi người đều thấy mình là Phật, vạn triệu người như một, đoàn kết nhất trí, thì mới có chuyện như Trần Hưng Ðạo nói: “quân thần đồng tâm, huynh đệ hòa mục, quốc gia tịnh lực…”. Nghĩa là “vua tôi cùng một lòng, anh em hòa hiếu với nhau, cả nước chung sức lại”.
Khi tướng nhà Nguyên là Ô Mã Nhi gặp đại sứ nhà Trần là Ðỗ Khắc Chung dưới chân thành Thăng Long, Ô Mã Nhi hỏi với giọng thách thức:
“Bọ ngựa mà dám chống xe, liệu ra sao?”
Diễn biến lịch sử cho thấy con bọ ngựa Việt
Ðúng như câu ca dao dân giã:
“Nực cười châu chấu đá xe
tưởng rằng chấu ngã, ai ngờ xe nghiêng”
V – Chùa hòa nhập vào làng thành chùa làng.
Ðức Phật hòa nhập vào thân người, thành ra những ông Bụt mang thân người, như các vua Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông – vua Trần Nhân Tông thường được gọi là vua Bụt, ở một phương diện khác, chùa Phật cũng hòa nhập vào làng, xã mà biến thành chùa làng. Chùa làng là chùa của làng, không phải chùa của sư, tuy rằng vẫn có sư trụ trì chùa.
- ngoài Bắc, đi thăm nhiều chùa cổ, thấy các chùa đều có tên chữ rất hay, thí dụ chùa Pháp Vân ở Hà Bắc, nhưng dân không gọi là chùa Pháp Vân mà gọi là chùa Dâu, tức là lấy tên làng mà đặt cho chùa. Chứng cớ là câu ca dao:
“Dù ai đi đâu về đâu
Hễ trông thấy tháp chùa Dâu thì về”
Chùa Quảng Bá ở ngoại thành Hà nội cũng vậy. Tên chữ của chùa là Long Ân (ân của rồng tức ân của vua) hay bao nhiêu nhưng dân cứ gọi là chùa Quảng Bá.
Nhiều tên chùa khác, vốn rất trang trọng, như Potala vốn là tên gọi cung điện của giáo chủ Tây Tạng, trước khi ông lưu vong sang Ấn Ðộ, sau khi quân Trung quốc kéo vào Tây Tạng. Potala vốn là trú xứ của Bồ Tát Quan Thế Âm bên Ấn Ðộ. Vì ngài Ðạt Lai Lạt Ma được dân Tây Tạng tin chính là Bồ Tát Quan Thế Âm tái sinh, cho nên cung điện của Ðạt Lai Lạt Ma ở cũng gọi là điện Potala. Người Trung quốc dịch âm gọn là Phổ Ðà, như ở thành phố Hồ Chí Minh, có chùa tên là chùa Phổ Ðà. – Hà Bắc, tôi có đến thăm chùa Phổ Ðà, vốn là một ngôi chùa rất cổ và đẹp. Nhưng dân làng, thậm chí mọi người kể cả sách cũng chép là chùa Bổ, khiến nhà sử học Trần Quốc Vượng cũng thắc mắc không hiểu sao một ngôi chùa lớn như vậy, xưa và đẹp như vậy mà lại mang cái tên kỳ cục, xấu xí như vậy. Nào ngờ cái tên kỳ cục ấy lại gốc tận bên Ấn Ðộ, để chỉ trú xứ của Bồ Tát Quan Thế Âm (chữ Phạn là Avalokitesvara) một vị Bồ Tát của Phật giáo Ðại thừa mà cả châu Á đều rất sùng bái, trọng vọng. Chứng cớ là sau chùa Hoa Yên trên núi Yên Tử, có chùa Bổ Ðà (sách chép Bảo Ðà là sai), thờ tượng Quan Âm tạc ngồi trên núi, hai bên có hai tượng Kim đồng (Thiện Tài) và Long nữ. Tất nhiên, nếu viết Bổ như ngoài Bắc thì đọc là Bổ, và nếu viết là Phổ (Phổ Ðà) như trong Nam thì đọc là Phổ. Ðiều nên chú ý là cả hai từ Bổ Ðà hay Phổ Ðà đều là dịch âm từ Polata, là trú xứ theo truyền thuyết của Bồ Tát Quan Thế Âm bên Ấn Ðộ.
Nhưng phép Phật cũng thua lệ làng. Chùa đã vào làng, thì sẽ theo lệ làng và được dân gọi bằng cái tên dân làng ưa thích. Potala hay Phổ Ðà, nhưng dân làng Việt Nam cứ gọi là Bổ, gọn lỏn cũng như cây Paramita, người Trung Quốc kêu là cây Ba la Mật (đã bỏ mất chữ Ða) thế nhưng dân Việt Nam cứ gọi là cây mít, thậm chí còn dám dùng từ mít đặc, theo nghĩa tiêu cực nữa.
Nhà văn hóa dân gian miền Bắc Vũ Ngọc Khánh có hỏi là Hội Chùa có phóng khoáng không, có chứa đựng nổi những chuyện như giải phóng tình cảm, khao khát giao duyên hay không? Và anh Khánh cũng đã trả lời xác đáng là “Cửa Phật không hẹp gì. Các vị Kim cương hộ pháp đồ sộ quanh chùa không hề gây cho ai những gì lo âu sợ hãi. Dân gian Việt
Còn tôi thì chỉ muốn anh Khánh xem lại vở chèo “Thị Mầu lên chùa” sẽ thấy cửa Phật quả là không hẹp, vì cửa Phật là cửa từ bi, đạo Phật không những chỉ cứu khổ cho con người, kể cả niềm vui trai gái giao duyên.
VI – Kết Luận.
Tôi xin phép dành trọn phần kết luận để bàn vấn đề mà tôi xin tạm gọi là sách lược hội nhập, chứ ở các phần trên, tôi chỉ nói đến và mô tả kết quả của sự hội nhập, được minh họa qua từ ngữ, hình ảnh của ông Bụt, khái niệm chùa làng.
Ðạo Phật không phải chỉ là đức Phật, và Phật pháp kết tập trong ba tạng kinh điển. Mà đạo Phật còn là cả một thiết chế giáo đoàn, với hàng triệu Tăng ni Phật tử, có chức năng thể hiện và truyền bá những chân giá trị của đạo Phật như là đạo của từ bi và trí tuệ vào trong cuộc sống, vào đời, vào xã hội. Nói cách khác, Tăng ni Phật tử có sách lược gì để đưa đạo vào đời, nếu không thì, như một vài tăng ni trẻ nói với tôi, họ chỉ biết núp trong bóng hào quang của đức Phật để tồn tại. Nếu không thì, không phải đạo vào đời mà đời sẽ xâm nhập vào đạo, sẽ biến đạo Phật vốn là đạo của giải thoát và giác ngộ trở thành một đạo chìm ngập trong lợi danh và thế tục. Sẽ có không ít những Tăng ni trẻ không còn khao khát hạnh phúc của giải thoát trong chùa nữa mà sẽ hoàn tục, đi tìm hạnh phúc trong sự ràng buộc với vợ đẹp con xinh, với mái ấm gia đình, một túp lều tranh với hai trái tim vàng như các nhà văn thường viết.
Xây nhiều chùa và chùa lớn, đúc những tượng Phật và Bồ tát đồ sộ chỉ là hình thức của sự hội nhập. Trong những ngày lễ hội Phật, hàng ngàn vạn người chen chúc nhau vào các chùa để lễ Phật và cầu nguyện, cũng chỉ là hình thức của sự hội nhập. Còn linh hồn, thực chất của sự hội nhập phải là một cái gì hơn nữa. Tôi nói hơn nữa, để người nghe đừng hiểu lầm là tôi bác bỏ các nghi lễ, vốn cần thiết cho mọi tôn giáo, trong đó có đạo Phật. Bây giờ, tôi xin phép giải thích rõ và cụ thể làm hơn nữa là thế nào?
Chúng ta hãy lắng nghe lời cầu khẩn của những người đi lễ chùa. Họ xin gì, cầu gì khi họ lạy vái Phật và Bồ tát, khi họ cúng tiền vào phước sương của chùa, mà chúng ta thường gọi là hòm công đức? Tôi dám cam đoan là 99% những lời cầu xin đó đều không ra ngoài các chuyện thường tình như: trúng mánh, vào cầu, thăng quan tiến chức, dâu hiền, vợ đẹp, cầu an, khỏi bịnh v.v… Tôi không phản đối những lời cầu xin như vậy, trong một cuộc sống xã hội đầy bất trắc. Những hình thức cầu nguyện như vậy, môn tôn giáo học gọi là nghi lễ hướng ngoại (Objective worship), nếu chúng ta dùng một từ ngữ của nhà tôn giáo học người Mỹ James Bissett Pratt trong cuốn “Ý thức tôn giáo” của ông (Religious conciousness) (xem các trang 143-156. Religion, culture and society, chủ biên Louis Schneider. Trường đại học Mỹ
Còn thế nào là nghi lễ hướng nội. Thế nào là hướng nội mà cầu xin? Nghĩa là hướng vào ông Phật và Bồ Tát ở ngay trong lòng mình mà cầu nguyện. Phật và Bồ tát đã có mặt khắp mọi nơi, thì sao lại không có mặt trong lòng chúng ta? Hãy giữ lòng mình trong sáng, thuần thiện, không bợn chút ác tâm, mà trái lại tràn ngập lòng thương yêu đối với mọi người, mọi loài, đem lại niềm vui cho tất cả, xan xẻ nỗi đau buồn với tất cả, chia xẻ niềm vui với tất cả. Nhà tôn giáo học gọi đó là nghi lễ hướng nội, đặt tâm mình ở một tần số có thể cảm ứng được với tâm Phật và Bồ tát… (Subjective worship – Sách đã dẫn).
Hãy hỏi, trong số hàng nghìn vạn người đến chùa lễ Phật có ai cầu Phật và Bồ tát ở trong lòng mình không? Ít lắm.
Chính cái ít đó là cái phải làm thêm nữa, trong đời sống tôn giáo hàng ngày của tất cả tăng ni Phật tử, chứ không phải chỉ xây chùa, đắp tượng, tụng kinh, lễ Phật, mà phải thường xuyên làm sạch lòng mình, gột rửa ba độc tham sân si, nâng tâm mình lên ngang tầm tâm Phật và Bồ tát, chấp nhận những chân giá trị đạo đức của Phật giáo như là lẽ sống, như là kim chỉ nam cho cuộc sống hàng ngày của mình. Ðó chính là sách lược hội nhập của đạo Phật được bản địa hóa, Việt
Ðó cũng là điều mong mỏi, điều trăn trở của tôi, từ bấy lâu nay, trong cả đời mình.
QUAN HỆ GIỮA NHO-GIÁO VÀ PHẬT-GIÁO Ở VIỆT NAM
Minh Chi
[Học viện Phật-giáo Việt
* * *
Đây là cuộc hội thảo khoa học quốc tế về "Nho-giáo ở Việt Nam" do trường Đại-học Harvard (Mỹ) phối hợp với trường Đại-học Khoa-học Xã-hội và Nhân-văn tổ chức tại thành phố HCM, trong ba ngày 18, 19, 20 tháng 7 năm 2001.
I. PHẬT-GIÁO, NHO-GIÁO VÀ LÃO-GIÁO Ở TRUNG HOA VÀO ĐẦU CÔNG NGUYÊN
1. Những đặc điểm chung của Phật-giáo, Nho-giáo và Lão-giáo ở Trung Hoa đầu công nguyên.
Nho-giáo là một hệ thống chính trị tôn giáo đứng đầu là nhà vua, con Trời (thiên tử), nhận mệnh của Trời (thiên mệnh) để cai trị nhân dân vì hạnh phúc của nhân dân. Chừng nào mà vua làm tròn thiên mệnh, nhân dân dưới quyền cai trị của vua được hưởng hòa bình và hạnh phúc thì đó là vua hiền, con người vua là thiêng liêng và bất khả xâm phạm. Trái lại, nếu đó là một ông vua ác, mà sự cai trị làm cho nhân dân điêu đứng khổ sở, thì tức là ông vua ác đó đã đánh mất mệnh trời và nhân dân có quyền chính đáng nổi dậy, lật đổ ông vua ác đó và cử người khác lên thay. Thay bậc đổi ngôi cũng là do mệnh trời. Nếu cuộc khởi nghĩa thành công, một ông vua khác lên thay, thì đó cũng là do mệnh trời. Nếu không phải là mệnh trời, thì cuộc khởi nghĩa ắt thất bại. Ở đây, không có chuyện bầu bán gì hết. Tính tôn giáo của hệ thống Nho-giáo chính là ở chỗ này.
Để phò tá vua làm tròn trách mệnh trời, Nho-giáo tạo ra một bộ máy quan liêu gồm những Nho-sĩ được tuyển lựa qua thi cử. Các đề thi được chọn trong các sách kinh điển của Nho-giáo (Tứ Thư, Ngũ Kinh), dạy đạo làm người, làm vua, làm tôi, làm cha, làm con v.v… Sự ổn định và hài hòa của xã hội được bảo đảm nếu mọi người trong xã hội, từ vua quan cho đến người dân thường đều làm tròn chức phận của mình (Khổng Tử nói: quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử. Nghĩa là vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con…)
Dưới đời nhà Hán, vào đầu công nguyên, hệ thống chính trị tôn giáo của Nho-giáo có thu hút thêm một vài yếu tố Lão-giáo và các hệ tín ngưỡng ngoại lai. Nói chung lại, dưới thời Hán, hệ thống chính trị tôn giáo Nho-giáo bao gồm những tín điều sau đây:
1) Tin rằng, Trời hay là một vị Thần tối cao thường xuyên xem xét mọi hành vi đạo đức hay phi đạo đức của con người (kể cả vua và các quan cai trị phò tá vua).
2) Tin rằng con người là loài sinh vật cao quý nhất, được trời đất tạo ra, và được trời ưu đãi, phù hộ.
3) Tin ở luật nhân quả làm thiện được quả lành, làm ác chịu quả dữ.
4) Tin rằng có mối liên hệ qua lại giữa Trời và người. Tùy theo hành vi đạo đức hay phi đạo đức của con người mà Trời có thể báo điềm lành hay điềm dữ.
5) Tin ở thuật chiêm tinh, có thể đoán biết ý của Trời qua các điềm lành hay dữ.
Những tư tưởng trên của Khổng-giáo thời Hán, tuy đã trở thành chính thống do được vua quan trong triều ủng hộ, nhưng không phải được toàn thể lớp Nho sĩ thời bấy giờ chấp nhận.
Trên thực tế, chúng ta không gặp được Khổng-giáo thuần túy, mà là một Khổng-giáo pha tạp những yếu tố không phải là của Khổng-giáo. Như trong trường hợp từ cuối đời Hậu hán về sau, thì đó là một tổng hợp Khổng-giáo và các biện pháp của Pháp gia (bắt nguồn từ Hàn Phi Tử và Lý Tư đời Tần Thủy Hoàng), và những yếu tố mê tín dị đoan, bắt nguồn từ Lão-giáo và tín ngưỡng dân gian. Sự pha tạp đó chứng tỏ sự bất lực của Khổng-giáo trong sự nghiệp duy trì ổn định và trật tự chính trị do vua đứng đầu.
Đó là lý do sâu xa vì sao, từ cuối đời Hậu Hán trở đi, đông đảo sĩ phu trí thức và nhân dân Trung Quốc quay lưng với Khổng-giáo và tìm tới Lão-giáo và Phật-giáo.
Đó là khởi nguyên của những tư trào Lão-giáo như thanh đàm, ảo kim thuật để tìm ra thuốc trường sinh bất tử, tìm ra hòn đá luyện vàng, một chế độ ăn uống đặc biệt (tịch cốc), phép luyện thở v.v… Nhưng so với Lão-giáo, thì Phật-giáo đã thành công hơn nhiều. Sự thành công này bắt đầu trước hết ở các dân tộc phi Hán trong thời đại mà sử Trung Hoa gọi là Ngũ Hồ. Chắc chắn là vì ở đây, các bộ tộc phi Hán không xem Phật-giáo là một tôn giáo ngoại lai, cũng không có mặc cảm dân tộc lớn nhưĐại Hán.
Nhưng điều cần tìm hiểu là sự bành trướng của đạo Phật ở các vùng miền Nam trong các thời kỳ Ngũ Đại và Tùy Đường, tại những vùng toàn là người Hán.
Phải chăng, sau khi nhà Tây Tấn bị nước Diêu Tần phi Hán tiêu diệt, lớp sĩ phu tri thức Trung Quốc di cư xuống phía Nam thành lập ra nhà Đông Tấn, đóng đô ở Nam Kinh, không còn mấy tin tưởng vào Khổng-giáo. Nói chung, các vua thời Ngũ Đại đều ủng hộ Phật-giáo, đặc biệt là vua Lương Vũ Đế nhà Lương.
Sự hấp dẫn của Phật-giáo đối với lớp sĩ phu tri thức Trung Hoa thời bấy giờ có thể được giải thích bằng những yếu tố không tìm thấy được trong Khổng-giáo và Lão-giáo:
1) Một hệ thống đạo đức và triết học cao cấp hơn, siêu việt hơn. Người Trung Quốc có thể thực tiễn hơn, nhưng về mặt tư biện triết học theo chiều sâu Trung quốc và phương Tây khó theo kịp người Ấn Độ.
2) Một loạt những tư tưởng mới, khích lệ những hướng tư duy mới, sáng tạo, như thời gian vô tận, không gian vô biên với nhiều cõi sống khác nhau, dạng sống khác nhau. Khả năng thoát khỏi cảnh luân hồi sanh tử, đạt tới cảnh bất tử. Những tiềm năng siêu việt trong con người, mà Thiền định có thể khai thác và phát huy v.v…
3) Một nền văn chương phong phú và đa dạng.
4) Những nghi lễ giàu giá trị biểu trưng, hấp dẫn.
5) Một nền nghệ thuật giàu giá trị thẫm mỹ.
6) Một cuộc sống xuất gia, giúp siêu thoát ra khỏi cuộc sống thế tục hỗn loạn và bất trắc thời bấy giờ.
7) Một giáo đoàn có tổ chức chặt chẻ, sinh hoạt theo chế độ lục hòa tốt đẹp v.v…
Đó có thể là những lý do khiến cho đạo Phật, đến từ Ấn Độ, đã chinh phục được trái tim và khối óc của nhân dân Trung Quốc, kể cả từng lớp sĩ phu trí thức, vốn nặng đầu óc Đại Hán.
Nho-giáo chống đạo Phật vì lý do đạo Phật không phải chỉ là một hệ tư tưởng và tín ngưỡng ngoại lai, mà chủ yếu Phật-giáo là một lối sống, tuân theo những giới luật chặt chẽ, được tin là thuận lợi cho sự nghiệp giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, và lối sống đó được thực hiện trong khung một tổ chức giáo đoàn, có tên gọi là Tăng già (Sangha).
Nho-giáo phản đối một tổ chức như vậy, như là có hại cho sự thống nhất quốc gia, đứng đầu là Thiên tử, là nhà vua, lãnh mệnh trời để cai trị thiên hạ.
Nên chú ý là thiết chế giáo đoàn Tăng già đã tồn tại rất lâu đời ở Ấn Độ nơi mà ngay các đế vương cũng đảnh lễ các tu sĩ (không riêng gì tu sĩ Phật-giáo), ngay cả đối với những tu sĩ xuất thân từ đẳng cấp hạ tiện. Còn ở Trung Hoa, mọi quyền lực đều tập trung trong tay nhà vua, con Trời, mọi tài sản cũng được xem như là tài sản của vua, mọi người đều là thần dân của vua, thật khó mà chấp nhận có một tổ chức Tăng già ngoài xã hội, thoát ly sản xuất, không đóng thuế, không đi lính…
Tăng già Phật-giáo không cung cấp lính, không đóng thuế, không cày ruộng, không sinh con đẻ cái… bị xem như là một tổ chức phi xã hội hay là phản xã hội.
Trung Hoa đời Hậu Hán có kinh nghiệm về cuộc khởi nghĩa táo bạo của giặc Khăn Vàng (Hoàng Cân), một tổ chức chính trị tôn giáo có vũ trang, dưới quyền lãnh đạo của Đạo sĩ Trương Giốc, năm 184 đã làm chấn động đến tận gốc đế quốc nhà Hán. Cuộc bạo loạn giặc Khăn Vàng khiến cho các chính trị gia nghi ngờ mọi tổ chức tôn giáo, dù là Đạo giáo hay là đạo Phật.
Mặc dù những người lãnh đạo Khăn Vàng có những tổ chức từ thiện (nghĩa xã), có thực hành những nghi lễ tụng niệm, cầu nguyện, sám hối, nhưng trước hết họ là những nhà hoạt động quân sự và chính trị, hơn là những nhà hoạt động tôn giáo đơn thuần. Hình như, các giáo phái Cao Đài và Hòa Hảo, trong thời gian kháng chiến chống Pháp cũng là những tổ chức bán quân sự, bán chính trị và tôn giáo. Và khi Ngô Đình Diệm lên cầm quyền, ông không thể không triệt hạ các giáo phái đó.
Từng lớp sĩ phu trí thức lúc ban đầu đã chống đối Phật-giáo kịch liệt, vì lý tưởng đạo Phật khác biệt với những giá trị truyền thống lâu đời của Nho-giáo. Phật-giáo càng thu thập được nhiều tín đồ, thì tư trào chống giáo đoàn Phật-giáo hình như càng mạnh lên trong từng lớp sĩ phu trí thức Trung Hoa.
Mâu thuẫn và xung đột kéo dài giữa Tăng già Phật-giáo với từng lớp sĩ phu trí thức, với bộ máy chính quyền quan liêu là một thực tế không thể chối cãi.
2. Về những lý lẽ của lớp sĩ phu trí thức Trung Hoa chống đối Tăng già Phật-giáo.
Có bốn lý lẽ :
1. Lý lẽ chính trị và kinh tế: Hoạt động của Tăng già Phật-giáo, trên nhiều mặt có hại cho chính quyền và cho sự thịnh vượng kinh tế của đất nước.
2. Lý lẽ thực dụng hay thực lợi: Tổ chức Tăng già Phật-giáo, không đem lại lợi ích cụ thể gì cho đời này, hoạt động của nó là vô ích và phi sản xuất.
3. Lý lẽ của dân tộc Đại Hán: Phật-giáo là một tôn giáo ngoại lai, đến từ những dân tộc dã man, vô học. Nó thích hợp với những dân tộc dã man đó, không thích hợp với người Trung Quốc vốn có một truyền thống văn hóa lâu đời. Thánh Hiền đời xưa không biết đến tôn giáo đó và không cần đến nó.
4. Lý lẽ đạo đức và xã hội: Cuộc sống xuất gia là phản tự nhiên, đối nghịch với những quy tắc thiêng liêng của xã hội, do đó, nó là phản xã hội và phản đạo đức.
3. Tăng già Phật-giáo Trung Hoa đã phản bác những lý lẽ chống đối của lớp sĩ phu trí thức Trung Hoa như thế nào?
1) Tăng già Phật-giáo không bao giờ tỏ ra không trung thành đối với chính quyền, tuy rằng nó không lệ thuộc trực tiếp vào chính quyền. Nó thật sự giúp đảm bảo nền hòa bình và thịnh vượng lâu dài cho đất nước. Hơn nữa, nếu có cá nhân một Tăng sĩ hay là một số Tăng sĩ phạm tội, thì cũng không thể buộc tội cả Tăng đoàn được.
2) Cuộc sống xuất gia không phải là vô ích, nhưng ích lợi của nó không thấy rõ ở đời này mà thôi.
3) Phật-giáo tuy là một tôn giáo ngoại lai, nhưng Trung Quốc đã từng học hỏi rất có lợi những thành tựu văn minh và văn hóa của nước ngoài.
4) Không có sai biệt gì cơ bản giữa đạo đức Phật-giáo và đạo đức của Khổng-giáo và Lão-giáo. Đạo đức Phật-giáo chỉ là sự hoàn thiện của đạo đức Khổng-giáo và Lão-giáo mà thôi.
II. QUAN HỆ ĐẶC THÙ GIỮA NHO-GIÁO VÀ PHẬT-GIÁO Ở VIỆT NAM
1. Quan hệ đặc thù giữa Nho-giáo và Phật-giáo ở Việt
Nho-giáo đến Việt
Sức mạnh về quân sự, một chế độ thống trị chính trị kéo dài hàng nghìn năm, cộng với một nền văn hóa Nho, Lão có truyền thống lâu đời khiến cho dân tộc Việt thời bấy giờ có nguy cơ bị đồng hóa và Hán hóa, như một số bộ tộc người Việt ở Quảng Đông và Quảng Tây đã bị Hán hóa vậy.
Tôi xin nhắc lại, là Nho-giáo trên thực tế không phải chỉ là Tứ Thư và Ngũ Kinh mà là một hệ tư tưởng chính trị – tôn giáo đứng đầu là vua Trung Quốc cai trị thiên hạ theo mệnh Trời. Khái niệm thiên hạ ở đây bao quát cả người Hán và người phi Hán, mà sách Trung Quốc thường gọi thời bấy giờ là Di Địch, là man di mọi rợ. Phật-giáo đến Trung Quốc theo con đường tơ lụa Trung Á, có thể là khoảng cùng một thời với Phật-giáo du nhập vào Việt
1) Năm 247 Tây lịch, Tăng sĩ Khương Tăng Hội từ Bắc Việt Nam (Giao Châu) đã sang Kiến Nghiệp (Nam Kinh bây giờ) truyền giáo vào thời Trung Quốc chia thành ba quốc gia: Nhà Ngụy ở phía Bắc, nhà Thục ở phía Tây và Đông Ngô ở phía Nam (tức là vào giữa thế kỷ thứ ba Tây lịch). Tăng Hội đã đến kinh đô Kiến Nghiệp của Đông Ngô và được vua Đông Ngô là Tôn Quyền tiếp đãi rất hậu, vì lúc bấy giờ ở Giang Nam, nơi Tôn Quyền trị vì Phật-giáo chưa có, trong khi ở Giao Châu có trung tâm Phật-giáo Luy Lâu phồn thịnh với 20 chùa, dịch kinh Phật 15 cuốn và có 500 Tăng sĩ (xem Thiền Uyển Tập Anh – truyện Thông Biện). Trong khi đó thì ở Trung Quốc do sự chống đối của văn hóa bản địa Nho, Lão nên mãi tới thế kỷ thứ tư sau Công nguyên Phật-giáo mới bắt đầu có chỗ đứng vững vàng ở Trung Hoa và sau đó phát triển.
2) Phật-giáo Ấn Độ từ xa đến Việt Nam hoặc bằng đường bộ ngang qua nhiều nước như Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào, hoặc bằng đường biển sóng bão đầy bất trắc. Nhưng sự xâm nhập của nó vào Việt
Lực đối trọng này tuy đến từ xa nhưng rất mạnh lại đặc thù:
a) Lực đối trọng mạnh ở chỗ nó xuất phát từ Ấn Độ như là một trung tâm văn hóa hàng đầu của thế giới cổ đại, có liên hệ trực tiếp với trung tâm văn hóa cổ đại Hy Lạp-La Mã, Lưỡng Hà (Mesopotami) và Ai Cập.
b) Lực đối trọng mạnh ở chỗ Phật-giáo là một tôn giáo, một hệ triết học có tầm cỡ thế giới từ thế kỷ III trước Công nguyên, sau khi Hoàng đế Asoka (triều đại Maurya-Khổng Tước) gửi nhiều phái đoàn truyền giáo đến các nước ngoài (kể cả một phái đoàn đến vùng hiện nay là bán đảo Đông Dương, và lúc bấy giờ gọi là Suvannabhumi Đất xứ của Vàng). Trong khi đó, Nho-giáo chủ yếu chỉ là hệ tư tưởng-tôn giáo của dân tộc Đại Hán.
c) Lực đối trọng mạnh ở chỗ từ thế kỷ IV đến đầu thế kỷ IX Phật-giáo trên thực tế đã trở thành một tôn giáo, một hệ tư tưởng ngự trị khắp vùng Đông á, hầu như cả châu á, ngoại trừ Xi-bê-ri và Trung Cận Đông. Hàng loạt Tăng sĩ Đông Á đã đến Ấn Độ cầu pháp, hoặc theo con đường biển, hoặc theo con đường bộ xuyên Trung Á. Sử liệu thống kê giữa những thế kỷ thứ IV và thứ IX có tới 200 Tăng sĩ, chủ yếu là người Trung Hoa, đã đến Ấn Độ theo nhiều đợt. Trong số Tăng sĩ trên, có cả người Triều Tiên (5 người) và người Việt
Tuy nhiên, đó là một lực đối trọng rất đặc thù, vì khác với Nho-giáo thường hẹp hòi, cố chấp, Phật-giáo không bao giờ có tư tưởng độc tôn, đối với các tôn giáo khác và hệ tư tưởng khác, Phật-giáo bao giờ cũng tỏ thái độ kính trọng, hợp tác, đoàn kết, tuy là không bao giờ hành xử trái ngược với tinh thần giải thoát và hỷ xả của đạo.
2. Thái độ bao dung của Phật-giáo Việt
Ở Việt
1) Trong các sự kiện như đời nhà Lý, các ông vua sùng đạo Phật như Lý Thánh Tông, đã cho thành lập Văn Miếu, tạc tượng Chu Công và Khổng Tử để thờ, mở các khoa thi tam giáo để tuyển chọn nhân tài.
2) Các triều đại Phật-giáo đời Lý và Trần đều trọng dụng Nho sĩ, như các ông Tô Hiến Thành, Lê Văn Thịnh, Chu Văn An, Mạc Đĩnh Chi.
Tuy nhiên, như đã nhấn mạnh trên đây, tuy Phật-giáo Việt Nam ngay dưới các triều đại Phật-giáo như Lý-Trần tôn trọng đạo Nho và trọng dụng Nho sĩ, thế nhưng đường lối trị nước, an dân, bảo vệ độc lập dân tộc và bản sắc văn hóa dân tộc thì lại thấm đượm tinh thần Phật-giáo: bình đẳng, dân chủ, từ bi, hỷ xả v.v… Sau đây là một vài chứng cứ nổi bật:
3. Những đặc điểm nổi bật của Phật-giáo Việt
1) Sư Vạn Hạnh từng phục vụ các triều Đinh, Tiền Lê, nhưng đã không ngại chủ trương thế nhà Tiền Lê, lập ra nhà Lý. Bởi vì, trước họa xâm lăng của nhà Tống mà một cánh quân xâm lược đã vào Lạng Sơn, ông nhận thấy triều đại Tiền Lê không còn thích hợp nữa, cho nên sư đã cùng với Đào Cam Mộc phò Lý Công Uẩn lên ngôi, lập ra triều đại Phật-giáo nhà Lý (không phải ngu trung).
2) Lý Công Uẩn mới lên ngôi, đã cho mở cửa các nhà tù, thả các tội nhân, đồng thời cho đốt bỏ hình cụ.
3) Nhà Lý cũng như nhà Trần để có thể đảm bảo kháng chiến thắng lợi chống mọi cuộc xâm lăng liên tiếp của phương Bắc, đã triệt để và nhất quán áp dụng chính sách đoàn kết dân tộc và đoàn kết toàn dân (chứng cớ: Bài thơ "Vận nước" của Thiền sư Pháp Thuận, chính sách khoan dung của nhà Lý đối với họ Nùng ở Việt Nam, các hội nghị Diên Hồng và Bình Than đời Trần, việc vua Trần gả cháu gái Huyền Trân cho vua Chiêm v.v…)
4) Tuy Phật-giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng của Phật-giáo Ấn Độ, thế nhưng Phật-giáo Việt Nam không mất thời giờ vào cái tệ tư biện siêu hình và mộng mơ như Phật-giáo Ấn Độ (đặc biệt là từ thế kỷ IV trở đi). [Năm 1190, một toán 200 kỵ binh đặc công của Hồi-giáo từ Tây Ấn dưới sự chỉ huy của tướng Mahmud đã mở một cuộc tấn công chớp nhoáng táo bạo vào thủ đô Bihar của triều đại Semas xứ Bengan, sau đó đốt phá và san bằng trường Đại-học Phật-giáo Nalanda, chém giết Tăng-sĩ và dân chúng nhiều không kể xiết.]
Vì dân tộc Việt
5) Tuy Phật-giáo Việt Nam cũng chịu ảnh hưởng sâu đậm của Phật-giáo Trung Hoa và nền văn hóa Nho-giáo của Trung Hoa, thế nhưng Phật-giáo không tán thành quan điểm thiên mệnh, và cho rằng vua cai trị dân là theo ý dân (lấy ý muốn của dân làm ý muốn của mình : Trần Thái Tông trong cuốn "Thiền Tông Chỉ Nam"), đồng thời nhà vua ở cương vị lãnh đạo phải thực hành đạo đức vô ngã v.v…
6) Phản ứng chống Nho-giáo trong cuốn Lý Hoặc Luận
Phản ứng mạnh nhất chống Nho-giáo là cuốn Lý Hoặc Luận mà tác giả Mâu Tử [Mâu Tử là người Thương Ngô (tức là Quảng Tây hiện nay) sinh vào các năm 165-170 Tây lịch ] lại là một người Hán ở Giao Châu. Có thể nói đó là một người Hán đã Việt hóa, một Nho sĩ chính thống và uyên bác, nhưng về sau lại theo Đạo Phật, điều này cho thấy ảnh hướng sâu đậm của Phật-giáo đối với trí thức Trung Quốc vào cuối đời Hán, khi mà nhà Hán bắt đầu suy tàn, kèm theo là sự mất uy tín của văn hóa truyền thống Trung Quốc vốn là chỗ dựa của chính quyền thống trị về mặt tư tưởng hệ.
Trong 37 câu vấn nạn và trả lời là nội dung cuốn Lý Hoặc Luận, chỉ có 5 câu đầu nói về Phật và Phật-giáo, 7 câu sau cùng về Lão Tử và Lão-giáo, 25 câu còn lại là những câu Nho gia vấn nạn Phật-giáo và Mâu Tử trả lời. Kết cấu cuốn Lý Hoặc Luận cho thấy thời bấy giờ Phật-giáo là đối tượng công kích chính của Nho gia; nhưng Nho gia cũng là đối tượng phản bác chính của Phật-giáo.
Nói chung, cái sai trong thái độ phê phán của Nho gia đối với Phật-giáo là bao giờ cũng lấy Nho gia làm chuẩn mực của chân lý, tuy rằng Phật-giáo không công nhận chuẩn mực đó, cho nên Mâu Tử khi trả lời đã ví Phật-giáo như mặt trời giữa trưa, Nho-giáo như đuốc sáng, Phật-giáo như phượng hoàng, như núi Thái Sơn, như sông Trường Giang, còn Nho-giáo thì như chim sẻ, như gò đống, như ngòi lạch v.v…
Có thể nói toàn bộ lời phê phán của Nho gia trong cuốn "Lý Hoặc Luận" đều phạm sai lầm chủ quan ấy, cái sai lầm mà lô-gíc học Phật-giáo hay Nhân minh học Phật-giáo gọi là Sở y bất thành nghĩa là chỗ dựa để lập luận là không vững, bất thành. Đó là loại câu chất vấn như Nho-giáo trọng kiệm ước, vì sao đạo Phật lại đề cao sự bố thí (điều 17), Nho gia xem như không có con nối dõi tông đường là đại bất hiếu, sao Tăng sĩ lại không có vợ. Nho gia không bàn chuyện chết và quỷ thần nhưng đạo Phật lại bàn đến chuyện chết và quỷ thần. Thậm chí, ngay khi Nho gia dẫn chứng ở Giao Châu thời bấy giờ có Tăng sĩ rượu chè, có vợ con, mua rẻ bán đắt, làm chuyện dối trá, sao gọi đạo Phật là coi trọng giới luật được và sống đạo đức? Tuy trong lời phê phán này, chỗ dựa của Nho gia là thực tế có thật nhưng vấn đề là thực tế nào, nếu đó chỉ là thực tế cá biệt, số ít, không phải là tiêu biểu thì dựa vào thực tế một vài người mà phê phán chung cả một đạo cũng là một sai trái về biện luận lô-gíc.
7) Một phản ứng mạnh mẽ khác chống Nho-giáo là của Khương Tăng Hội, một Tăng sĩ Trung Á nhưng sinh ra và lớn lên và tu học Phật pháp, thành đạt ở Giao Châu (200-280). Năm 247, Tăng Hội đến Kiến Nghiệp, thuộc Đông Ngô, dưới triều đại của Ngô Tôn Quyền, ông dịch nhiều kinh Phật và biên soạn cuốn sách nhan đề "Lục Độ Tập Kinh" phản ánh thái độ phê phán Nho-giáo và bênh vực đề cao Phật-giáo.
Học giả Lê Mạnh Thát trong cuốn "Lịch sử Phật-giáo Việt Nam tập I" chương 5 về Khương Tăng Hội đã trích đẫn các câu của Tăng Hội viết trong Lục Độ Tập Kinh như: "Tôi ở đời đã lâu thấy Nho gia không bằng Phật tử" (trang 341).
"Phật-giáo đề cập đến nhiều vấn đề mà Nho-giáo không nói tới. Nho-giáo là một hệ tư tưởng chưa hoàn chỉnh, chưa đầy đủ, còn nhiều mắc mứu. Chỉ có Phật-giáo là hoàn chỉnh và đầy đủ, giải đáp được hết mắc mứu của mọi người" (sách đã dẫn cùng trang).
4. Thái độ của trí thức Việt
Hiện nay, có một số người muốn đề cao họ Trình, họ Chu đời Tống trong việc khởi xướng phong trào Khổng-giáo cách tân, đem lại sự ổn định cho xã hội Trung Hoa trong hàng nhiều thế kỷ, trước khi phong trào đó bị sụp đổ vì các cuộc xâm lược liên tiếp của quân Anh, quân Pháp và Liên quân Đồng Minh.
Chỗ yếu và chỗ mạnh của thiết chế Khổng-giáo cách tân cũng là một. Cấu kết với chính quyền, nó tạo ra sự độc tôn của Khổng-giáo, một sự nhất trí hình thức và giả tạo về tư tưởng hệ. Muốn thi đỗ ra làm quan, có chức có phận thì phải làm bài thi theo nhận thức khuôn mẫu của họ
Độc tôn Nho-giáo dẫn tới làm cho Nho-giáo thoái hóa, mất sức sống và sáng tạo, chỉ còn là một bậc thang của danh và lợi mà thôi. Ổn định là sức mạnh, nhưng cường điệu sự ổn định thành ra trì trệ; thì lại là chỗ yếu. Thống nhất vốn là chỗ mạnh, nhưng cường điệu sự thống nhất thành ra khuôn sáo, hình thức, không còn sáng tạo nữa, mất nhạy bén với cuộc sống thì lại là chỗ yếu. Tất cả những tệ hại này của Khổng-giáo cách tân và độc tôn đã bị phong trào Ngũ Tứ đả kích kịch liệt, không cần bàn thêm nữa. Ấy thế mà bây giờ vẫn có người muốn đề cao Khổng-giáo cách tân như là ngọn nguồn của các con rồng Châu Á thì cũng thật lạ kỳ .
Chúng ta đặt câu hỏi, Khổng-giáo cách tân, chớm nở vào cuối đời Đường và cực thịnh vào đời Tống với hai họ Chu, Trình có trách nhiệm gì không trong sự kiện hai lần cả nước Trung Quốc bị những dân tộc phi Hán là nhà Nguyên và nhà Thanh đô hộ, thống trị… những dân tộc phi Hán mà tổng cộng lại, dân số chỉ bằng khoảng 1/24 của dân số người Hán?
III. KHỔNG-GIÁO CÁCH TÂN Ở NƯỚC TA
Người Việt chúng ta cũng học Tống nho, cũng học Khổng-giáo cách tân, nhưng may sao chỉ học một nửa. Cho nên, Nguyên Mông, lật đổ nhà Tống thống trị Trung Quốc và 1/2 thế giới mà cả ba lần đánh ta đều bị quân dân nhà Trần đánh cho đại bại. Mãn Thanh lật đổ nhà Minh, thống trị Trung Quốc rồi đem 20 vạn binh sang đánh ta cũng bị Nguyễn Huệ đánh cho kinh hồn tán đởm, một số lớn phải nhảy xuống sông Nhị mà chết đuối.
Nhưng đó chỉ mới là chiến thắng quân sự, mà cũng là nhờ hồn thiêng sông núi, kết tinh lại trong những anh hùng như Trần Hưng Đạo và Nguyễn Huệ, đãbiết phát huy cao độ tinh thần tự cường dân tộc, lòng yêu nước nồng nàn của nhân dân ta. Nhưng còn về mặt văn hóa?
Sự xâm lược về quân sự bị chặn đứng và đẩy lùi, nhưng sự xâm lược về văn hóa vẫn tiếp tục, lặng lẽ mà kiên trì, cái đó mới đáng sợ. Trong một thế giới và xã hội sôi động, với những phát minh khoa học có tính cách mạng làm đảo lộn biết bao khái niệm truyền thống tưởng chừng bất di dịch như núi Thái Sơn thế mà Khổng-giáo cách tân lại cung cấp cho chúng ta mô hình một nền văn hóa tĩnh, đòi phục hồi những giá trị đạo đức thời Lưỡng Hán, đề cao tam cương, ngũ thường như là một thiết chế cố định, hợp với thiên mệnh… tôi nói cái chết, cái nguy hại của Khổng giáo cách tân chính là ở chỗ đó.
Giặc đến ngoài ngõ mà trong nhà như là không hay, từng lớp hủ Nho thi đua ngâm vịnh, tán tụng Nghiêu Thuấn và Khổng Tử, rồi lại mong chờ thiên binh của Thiên triều qua giúp để đánh đuổi bọn bạch quỷ đi. Francis Garnier với 175 quân đã hạ dễ dàng thành Hà Nội, trong khi 70 vạn quân Nguyên phải bó tay trước sự kháng cự ngoan cường của Trần Hưng Đạo và quân dân nhà Trần. Cùng là người Việt cả , sao mà khác nhau đến thế. Tôi nghĩ: Di hại của Tống Nho thực đáng sợ là vậy.
Sau này cụ Phan Chu Trinh, kết án chế độ khoa cử và Hán học, Hán tự không phải là không có lý do. Thậm chí ông viết bài "Bất phế Hán tự, bất túc dĩ cứu
Cụ Phan không thích thú Tống Nho nhưng lại đề cao đạo Phật. Cụ viết: "Nay bà con thử xét, đời Trần sao dân tộc ta hùng dũng như vậy Quân Nguyên thắng cả Á và Âu, nuốt trọn Trung Hoa mà qua đến nước ta thì bại tẩu. Nào bị cướp giáo ở Chương Dương đô, nào bị bắt trói ở Bạch Đằng, như vậy chẳng phải nhờ đạo Phật ở ta thời đó rất thịnh ư?" (Đông kinh nghĩa thục - Nguyễn Hiến Lê, Lá Bối, 1974-chuyển dẫn từ Việt
Cụ Phan Khôi bình luận về tình hình chính trị so sánh bên Trung Quốc và bên ta, cũng đồng ý như cụ Phan Chu Trinh:
"Xưa nay, bên Tàu, quốc thể có hai lần hèn yếu nhất, bị lũ mọi rợ phương Bắc vào đè đầu: lần trước vào thời kỳ Tấn Lục Triều, là kết quả của sự sùng thượng Lão Trang, lần sau vào thời kỳ Tống, Minh thì là kết quả của cuộc vận động Lý học. Còn Phật-giáo thì theo lịch sử chẳng khi nào gây ra sự hèn yếu cả.
Ở nước ta cũng vậy, vào thời nhà Lý, nhà Trần, đạo Phật tràn ngập cả nước, chùa chiền khắp nơi, nhưng nước nhà chưa hề có cái vẻ tích nhược như hồi Lê trung hưng hay Nguyễn thống nhất là cái thời đạo Nho học thịnh hành. Trái lại, nhà Lý, nhà Trần mạnh lắm, dân khí còn hăng lắm, mấy phen giặc Tàu sang chúng ta đuổi đi như đuổi vịt. Lịch sử là cái chứng mạnh lắm. Không ai cãi được. Nó đã làm bằng chứng cho Phật-giáo: không phải là một thứ thuốc phiện làm mòn yếu con người". (Báo "Tiếng Chuông Sớm" số 9, ngày 12-10-1935- chuyển dẫn từ "Việt Nam Phật-giáo Sử Luận", tập III, trang 29).
Tôi nghĩ những trích dẫn trên đầy đủ cho chúng ta thấm thía tất cả cái tệ hại của lối học khoa cử mà phái Tống Nho và phong trào Khổng-giáo cách tân truyền sang cho ta. Học giả Đào Duy Anh đã có nhận định rất xác đáng về di hại của Tống Nho đối với từng lớp gọi là sĩ phu nước ta như sau:
"Chế độ khoa cử thế ấy thì phải sinh ra phương pháp giáo dục thế kia là lẽ tất nhiên. Học như vậy thì học trò chỉ chăm học thuộc lòng một số ít sách kể trên (Đào Duy Anh muốn nói Tứ Thư, Ngũ Kinh và Bắc Sử tức là sử Trung Hoa, không phải sử Việt Nam-MC), và chăm lựa lời cho khéo, gọt câu cho chỉnh, viết chữ cho tử tế, một ý tứ có thể điền ra năm, bảy cách miễn là lời văn cho bóng bẩy mà ý tứ dù là cặn bã của Tống Nho cũng không cần gì. Cái thói trọng từ chương, ưa hư văn đã trở thành một thiên tính của dân tộc ta. Với cách giáo dục ấy, thì dù người thiên tư lỗi lạc cũng phải nhạt đi, huống gì những người tư chất tầm thường. Thực là một thứ giáo dục giết chết nhân cách vậy". (Đào Duy Anh – Chữ Nôm. NXB Khoa học Xã hội, 1975, tr. 260, chuyển từ cuốn "Việt Nam và Nhật Bản trong thế giới Đông Á", Vĩnh Sinh, tr. 159).
Tác hại của phong trào Khổng-giáo cách tân tại Việt
TƯ LIỆU THAM KHẢO CHỦ YẾU:
1.The Buddhist Tradition-Buddhism in
2.Đông Kinh Nghĩa Thục – Nguyễn Hiến Lê, Lá Bối 1974 – chuyển dẫn từ "Việt Nam Phật-giáo Sử Luận", quyển III.
3.Báo Tiếng Chuông Sớm, số 9 ngày 12/10/1935 – chuyển dẫn từ "Việt
4.Đào Duy Anh – "Chữ Nôm". NXB khoa học Xã Hội, 9175, trg 260. Chuyển dẫn từ cuốn "Việt
5."Lịch Sử Phật-giáo Việt Nam" (Minh Chi, Hà Văn Tấn, Nguyễn Tài Thư, Viện Triết thuộc Ủy Ban Khoa Học Xã Hội xuất bản".
6."Lịch Sử Phật-giáo Việt
7."Buddhism in
8.East Asia – The great tradition, Reischauer, trường Đại học Havard.
9."The Indianization of
10."Nghiên Cư Mâu Tử" – Lê Mạnh Thát. Ban Tu Thư Vạn Hạnh năm 1986.
Gặp gỡ giữa khoa học và Phật giáo
Phan Tấn Hùng
Cuộc gặp gỡ giữa khoa học thời đại và Phật giáo, được xem là bắt đầu từ thập niên 30, với những tên tuổi như N. Bohr, A. Einstein…, đã đem đến nhiều điều bổ ích cho kiến thức thời đại từ mấy năm vừa qua. Trong quyển Passerelles – Entretiens avec le Dalaĩ-Lama sur les sciences de l’esprit (Cầu nối – Ðàm luận với Ðạt-lai Lạt-ma về các khoa học tâm thần), Jeremy W. Hayward viết : “Những người (rất ít) vừa có kiến văn khoa học vừa có nghiên cứu Phật giáo đều nhận thấy có nhiều điểm chung, trong những cách tiếp cận vấn đề và những phương pháp của khoa tâm thần học này và của khoa học. – cả hai phía, người ta không chấp nhận đức tin mù quáng và khảo sát mọi sự mọi việc trong ý hướng siêu vượt mãi những tiền kiến cá nhân.”(1)
Cuộc gặp gỡ Ðông-Tây này đang là niềm hy vọng của nhân loại. Nhưng vấn đề của chúng ta là phải có mặt cách tích cực trong cuộc gặp gỡ này. Chúng ta có thể bắt đầu từ chỗ khảo sát những điểm giống và khác nhau giữa khoa học hiện đại và Phật học.
I. Sơ lược về tiến trình trở thành của kiến thức khoa học.
Sau sự suy tàn của hai nền văn minh Hylạp và Rôma, từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ thứ 10, châu Âu chìm đắm trong thời kỳ được nhiều sử gia gọi là đen tối (ténèbres). Kiến thức huy hoàng của hai nền văn minh Âu châu nói trên bị thu cất trong những tu viện Catô giáo. Âu châu bị ngự trị bởi quan niệm của tôn giáo có nguồn gốc Trung Ðông này, cho rằng thế gian là ghê tởm và có một thế giới khác được gọi là ‘Vương quốc của các Tầng Trời’ (Royaume des Cieux). Sau đó, vào đầu thế kỷ 11, Âu châu bắt đầu thức dậy, nhờ phần lớn nơi việc khám phá lại những tài liệu cũ của văn minh Hylạp, nhất là của Aristote. Một trong những hậu quả của việc đọc lại triết học của Aristote là người Âu châu bắt đầu tìm thấy lại nền văn minh truyền thống của mình, bắt đầu nhận định lại thế gian có những thực tại riêng của nó, những phương cách và những qui luật vận hành riêng, mà con người có thể hiểu được nếu biết sử dụng tốt khả năng quan sát của giác quan và khả năng suy luận của lý trí. Người Hylạp có khả năng quan sát thiên nhiên rất tinh tế, nhưng vào thời đó người Âu châu hoàn toàn tin tưởng nơi những tài liệu xưa vừa tìm thấy lại và xem đó như là nguồn của mọi kiến thức. Họ chỉ biết học lại bằng cách sao chép nguyên bản, thay vì học cách quan sát thiên nhiên của người xưa. Từ đó sinh ra sự đối đầu giữa hai loại đức tin : một bên là tin nơi một thiên quốc (royaume céleste), có thể nhận biết được bằng đức tin và mặc khải, với bên kia là tin nơi một địa quốc (royaume terrestre)! , có thể nhận biết được bằng giác quan và lý trí.
Cuộc tranh luận kéo dài, nhưng nhờ cả hai, trên thực chất, đều xây nền trên quan điểm xác định (hay thường hằng) về vũ trụ nên, vào thế kỷ 13, Thomas d’Aquin đã có thể tổng hợp được hai quan niệm và hai thế giới nói trên, đưa đến lý thuyết về một vũ trụ với trái đất nằm ở trung tâm, bao quanh bởi 9 vòng cầu là nơi di động của các hành tinh, với vòng cầu thứ 10 ở xa hơn và bất động (ổn định) là nơi cư ngụ của Thiên Chúa. Trừ vòng cầu nơi Mặt Trăng di động, 8 vòng cầu kia được xem gần như hoàn chỉnh, vì ở đó các hành tinh di động chậm và đều hơn. Dưới cùng (ở trung tâm) là địa quốc, hoàn toàn không ổn định và không hoàn chỉnh, vì Trái Ðất được cấu thành bằng đất, chất liệu nặng nhất, kế đến là nước, khí và lửa. Vì nằm trong khung cảnh bất ổn của Trái Ðất, các chất liệu này đều không được nằm ở vị trí ổn định tự nhiên của chúng, và tất cả luôn tìm mọi cơ hội để trở về vị trí ổn định tự nhiên; điều này giải thích sự hổn loạn, sự di động không đều; và cũng giải thích vì sao đá rơi xuống và lửa bay lên, khi không có gì kìm giữ. Thế là tư tưởng của Aristote được hội nhập vào chủ thuyết của Giáo hội Catô giáo. Và tổng hợp đề của Thomas d’Aquin này trở thành tư tưởng nền tảng của Âu châu thời trung cổ.
Nhưng ngay khi Thomas d’Aquin đưa ra tổng hợp đề của ông, những nhà thông thái khác đã khai quật ra được, từ những tài liệu của Aristote, một số nghịch lý. Các nghịch lý này, khoảng 3 thế kỷ sau, trở thành mần móng làm sụp đổ toàn bộ hệ thống tư tưởng Âu châu thời trung cổ. Vào thế kỷ 16, Galilée muốn kiểm nghiệm lại quan điểm của Aristote, dù đó là những điều mà người đồng thời của ông cho là chân lý. Theo Aristote, mọi vật đều rơi, nhưng với nhiều vận tốc khác nhau tùy theo trọng lượng của mỗi vật. Galilée muốn kiểm nghiệm định luật này. Ông thử cho lăn trên một mặt phẳng nghiêng nhiều viên tròn có độ lớn bằng nhau nhưng có trọng lượng khác nhau; và ghi nhận rằng tất cả đều lăn với cùng một vận tốc như nhau (cùng khoảng cách, với cũng thời gian). Thế là định luật cho rằng : “vật càng nặng càng rơi nhanh hơn, vì chúng tìm về vị trí của chúng ở trung tâm vũ trụ” bị phủ nhận.
Cũng vào thời đại đó, người ta vừa chế tạo được lần đầu tiên loại kính lồi cho phép thấy xa. Galilée thiết lập một viễn vọng kính. Ông nhìn Mặt Trăng, và thấy nó có nhiều lồi lõm; ông dò sát Mộc tinh, và thấy các vệ tinh (một loại Mặt Trăng) của nó luôn thay đổi vị trí. Kết quả quan sát thực tế này làm cho mô hình nền tảng về sự vận hành của các thiên thể, theo đó Mặt Trăng và Mộc tinh phải hoàn hảo vì là thành phần của thiên quốc, bị đặt thành nghi vấn; tức là chủ thuyết của Giáo hội Catô giáo, của Aristote và của Thomas d’Aquin bị nghi ngờ.
Cùng năm 1642 khi Galilée mất, Isaac Newton ra đời.
Suốt hai thế kỷ sau Newton, mãi đến cuối thế kỷ 19, quan điểm xác định của hệ thống tư tưởng được sinh ra bởi Galilée và Newton hoàn toàn được tin tưởng và thành công. Trong vật thể học (physique, dành chữ ‘vật lý học’ cho physiologie) và hóa học, tức trong lãnh vực của những đối tượng nghiên cứu không phải là sinh vật, nhiều sự kiện được giải thích nhờ lý thuyết của Newton, và người ta thực hiện được nhiều thành quả như ý. Trong sinh học, được thành hình từ thế kỷ 18, người ta cũng tin rằng sinh vật được tạo thành bởi những tế bào (cellules) và chức năng sinh học của nó cũng dựa trên hoạt động của những đơn vị nhỏ cơ bản, tức cũng xây dựng trên một loại lý thuyết nguyên tử. Ðến thế kỷ 19, cũng từ cái nhìn tự động và cơ học của Newton, Charles Darwin xây dựng thuyết tiến hóa, cho rằng, trên thời đoạn rất dài, những sinh vật đơn giản và thô thiển tự động phát triển cách tự nhiên, không cần đến sự hướng dẫn của một sức mạnh thần bí nào cả, để trở thành những sinh vật ngày càng phức hợp và thông minh hơn. Cũng có nghĩa là, trong sự tạo thành loài người, vai trò của Thiên Chúa không còn cần thiết nữa. Từ đó đưa đến cuộc đối đầu gay gắt giữa những tín đồ trung thành Kytô giáo với những môn đồ của thuyết tiến hóa; và cuộc đối đầu vẫn còn tiếp diễn.
Tóm lại, kể từ Newton đến đầu thế kỷ 20, kiến thức khoa học phát triển không ngừng, và phát triển trong lòng cuộc tranh luận rộng lớn giữa một bên là quan điểm Kytô giáo, với một Thiên Chúa là Ðấng Sáng Tạo, và bên kia là quan điểm khoa học. Sự tin tưởng nơi kiến thức khoa học tăng mãi, không ngừng làm giảm nhẹ vai trò của Thiên Chúa. Nhưng sự tin tưởng này có phần hơi bị giản lược hoá, xây dựng trên tư tưởng về sự có thật của một thế giới hoàn toàn khách quan, chỉ gồm không gian, thời gian và những hạt vật chất. Khoa học trở thành một loại đức tin chủ đạo, ở Tây phương trước, rồi lan ra toàn thế giới, cho rằng khoa học thực sự có khả năng tìm thấy chân lý của thế giới thực tại.
Ðến nay đức tin này tuy vẫn còn tiếp diễn, ít ra ở trình độ đại chúng, và cả ở một bộ phận không nhỏ trong giới khoa học không suy nghĩ nhiều về những gì họ làm, nhưng cũng đã giảm bớt nhiều, vì từ những năm 20, thuyết tương đối rồi sự phát triển của ‘cơ học lượng tử’ (mécanique quantique) đã từng đợt phá mòn dần những nguyên lý nền tảng của thuyết Newton cổ điển và đã đặt lại nghi vấn trên khả năng nhận biết gọi là hoàn toàn khách quan của người nghiên cứu, chưa kể đến những khám phá của các ngành khoa học mới, như ‘tâm lý học về sự biết’ (psychologie cognitive), ‘thần kinh học’ (neuroscience), ‘di truyền học’, ‘sinh học bào tử’ (biologie moléculaire) v.v…
II. Phương pháp nghiên cứu.
Trước nhất, trên bình diện phương pháp luận (méthodologie, và chưa nói đến những khác biệt trong cách thực hành cũng như trong mục tiêu và đối tượng nghiên cứu), chúng ta có thể khẳng định được rằng giữa phương pháp nghiên cứu khoa học ngày nay và Phật pháp có nhiều chỗ tương đồng. Cả hai đều rất có ích cho việc tiến đạt trí tuệ, hay việc tiến dần đến trình độ kiến thức ngày càng mở rộng và chân thật hơn.
Theo quan niệm cổ điển của thế kỷ 19, chỉ với phương pháp nghiên cứu khoa học người ta mới có thể vượt khỏi chướng ngại của suy đoán chủ quan để khám phá từng bước thế giới thực tại. Ðến thế kỷ 20, thập niên 20, nhiều nghi vấn được đặt ra trên tính khách quan khoa học, nhiều nhà khoa học tìm cách hoàn chỉnh các nền tảng của khoa học, nhất là ở bình diện phương pháp luận. Nhờ thế, vào những năm 30, một phương pháp luận mới được thành hình, và trở thành khuynh hướng chủ yếu của khoa học hiện nay, được gọi là phương pháp ‘thực nghiệm thuận lý’ (empirisme logique), còn gọi là ‘tri thức luận’ (l’épistémologie).
Chữ ‘épistémè’, gốc Hy Lạp, đồng nghĩa với chữ ‘science’, có nghĩa là ‘cái biết’, hay ‘tri thức’; cũng có nghĩa là ‘cái học’, được chia thành nhiều ‘khoa’, hay nhiều ‘môn’, nên cũng được gọi là ‘khoa học’. Mà “khoa học là lý thuyết (hay lý lẽ) về thực tại – la science est la théorie du réel”, và phương pháp luận này, một cách ngắn gọn, gồm 2 bộ phận nền tảng : quan sát thực tại và thuận lý hóa; với 4 giai đoạn nối tiếp như sau :
1/ quan sát và thu thập dữ kiện quan hệ đến đối tượng;
2/ ghi chép lại những điều quan sát được dưới dạng một ngôn ngữ thuận lý, tiến đến việc thành hình giả thuyết khái quát (có thể dưới dạng công thức đơn giản) nhằm giải thích cách thuận lý tương quan giữa những dữ kiện quan sát được;
3/ từ giả thuyết được thành hình, tiên đoán những gì sẽ xảy ra, nếu tiến trình trở thành của đối tượng được diễn ra cách bình thường hoặc trong những điều kiện ấn định trước;
4/ kiểm nghiệm thực tế để xác chứng những tiên đoán đó. Trên bình diện phương pháp luận thì chỉ đơn giản như vậy. Nhưng trong thực tế lại có nhiều cách tiếp cận vấn đề khác nhau, tùy theo loại đối tượng và tùy theo trình độ khác nhau của người nghiên cứu.
Có thể chia trình độ của người nghiên cứu làm 3 loại. Loại người thứ nhất, chỉ biết tin theo những gì do người khác truyền bá ra, hay của người xưa để lại, và xem đó là chân lý. Chẳng hạn như, ở thời Trung cổ, họ chỉ biết tin theo những khẳng định được Giáo Hội Catô giáo truyền bá; hoặc như, khi tiếp nhận được những gì của Aristote để lại, họ cho đó là nguồn của mọi sự biết; sau đó họ cho các định luật của Newton là nền tảng của tất cả. Loại người này luôn bị ‘dị ứng’ với những gì mới mẽ, như hầu hết những người đồng thời của Galilée, họ cố đưa ra những quan điểm hòng phủ nhận hay áp chế kết quả quan sát được của Galilée, để bảo vệ đức tin đang hiện hành. Loại người thứ hai có khả năng thích hợp hoá những chủ thuyết hiện hành, để thích ứng với kiến thức mới của thời đại, như trường hợp của Thomas d’Aquin; hoặc của những người đã cố tổng hợp để đưa ra thuyết ‘Newton mới’ khi không thể phủ nhận được kết quả thực nghiệm về tính tương đối. Và loại người thứ ba là loại người có tinh thần tự do, dám đặt lại câu hỏi trên cả những gì mà số đông cho là chân lý, như trường hợp của Galilée chẳng hạn. Loại người thứ ba rất ít, cả trong giới học Phật và giới khoa học; chỉ ở loại người này mới hy vọng có những khám phá mới mẽ, nhưng tiếc thay, ở mọi thời và bất cứ đâu, họ lại thường bị chèm ép, có khi bị hảm hại.
Galilée đã làm những gì ? Thứ nhất, trong khi hầu hết những người cùng thời cho quan điểm của Aristote là chân lý và tin theo cách mù quáng, Galilée chỉ cho đó là giả thuyết cần được kiểm nghiệm lại. Thứ hai, ông thiết lập những điều kiện cần thiết để kiểm nghiệm những nhận định đó. Thứ ba, sau khi chứng nghiệm rằng chân lý đó sai, ông tiếp tục quan sát đối tượng với một tinh thần hoàn toàn tự do. Và thứ tư, ông hoàn thành một thứ ngôn ngữ (trong trường hợp này là những phương trình toán học) để ghi lại cách trung thực nhất những gì quan sát được và tổng hợp thành lý thuyết mới. Nghĩa là, Galilée bắt đầu ngay ở bước thư tư, rồi trở lại bước thứ nhất và bước thứ hai, của phương pháp thực nghiệm thuận lý nói trên.
Cách tiếp cận vấn đề kiểu của Galilée này thích hợp cho trường hợp đề tài, hay đối tượng, nghiên cứu đã được xác định trước bởi một lý thuyết hay một đức tin có sẵn. – đây, việc làm chủ yếu là phải chứng minh lý thuyết hay đức tin có sẵn đó không còn giá trị, trước khi tiến hành việc nghiên cứu nhằm hoàn thành lý thuyết mới. Trong trường hợp đối tượng nghiên cứu hoàn toàn mới, việc nghiên cứu phải được tiến hành tuần tự theo 4 bước cuả phương pháp như đã nói trên. Có khi, đối với loại đối tượng nghiên cứu hoàn toàn trừu tượng, để nắm bắt được thực tại tối hậu, người nghiên cứu lại phải tiến hành từng bước công việc nghiên cứu, qua việc xác nghiệm những giả thuyết trung gian, giúp đưa ra những giải đáp tạm thời, nó cho phép người nghiên cứu từng bước thỏa mãn một phần óc tò mò tìm hiểu của mình; rồi từng bước siêu vượt khỏi những lý thuyết trung gian đã được thiết lập, để tiến đạt dần đến trình độ kiến thức ngày càng chi li và phức hợp, ngày càng mở rộng và chân thật hơn.
Tiến trình phát triển của kiến thức khoa học đã diễn ra cách tuần tự như vậy, theo nhịp độ phát triển của những phương tiện nghiên cứu ngày càng tinh xảo, giúp khoa học tiến sâu dần vào việc nghiên cứu những đối tượng sống động và vi tế, của sự sống nói chung và của con người nói riêng, như các ngành ‘sinh học bào tử’, ‘thần kinh học’, ‘tâm lý học về sự biết’… Ðược như vậy cũng là nhờ nơi một số ít những nhà khoa học làm việc với tinh thần tự do. Với loại người này, tất cả mọi lý thuyết đã được xác nghiệm có trước đều chỉ là những giả thuyết trung gian (có giá trị giới hạn) mà thôi; và nếu cần họ sẽ xét nghiệm lại trong những điều kiện nghiên cứu mới, dù chúng đã được số đông cho là ‘chân lý’.
Kinh nhà Phật có nói đến ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) và mối quan hệ của chúng. – đây, trong công việc nghiên cứu, ta có thể so sánh sắc với đối tượng nghiên cứu; quan hệ giữa sắc và thọ, với công việc quan sát ở giai đoạn thứ 1; quan hệ giữa thọ và tưởng, với giai đoạn thứ 2; quan hệ giữa tưởng và hành, với giai đoạn thứ 3; và công việc kiểm nghiệm ở giai đoạn thứ 4, với quan hệ giữa hành và thức. Ba giai đoạn đầu trong phương pháp nghiên cứu khoa học nói trên được áp dụng rộng rãi, như mọi người đều biết, trong những ‘trắc nghiệm thuận lý’ (test logique). – giai đoạn thứ tư, nếu những tiên đoán không được xác chứng, giả thuyết không có giá trị và sẽ bị sửa đổi hay bị loại bỏ, có khi phải bắt đầu lại từ giai đoạn thứ nhất. Nếu chúng được xác nghiệm, giả thuyết được thừa nhận như một định lý và trở thành một bộ phận của kiến thức.
Ở đây, có một điểm cần được lưu ý : cái biết thực nghiệm thuận lý khác hẳn với những suy luận (cũng thuận lý) có tính dự đoán hay giả định. Ví dụ như, các quan điểm của Mác về các loại xã hội ‘hậu tư bản chủ nghĩa’, dù có được biện giải thuận lý cách mấy, cũng đều là những dự đoán giả thuyết, cho đến khi được xác nghiệm bởi thực tế. Nếu những dự đoán đó không được thực tế lịch sử xác chứng, thì giả thuyết của Mác không có giá trị, hoặc một phần, hoặc toàn diện. Chỉ khi nào chúng được thực tế xác nghiệm, thì giả thuyết mới được thừa nhận và trở thành một bộ phận của kiến thức.
Cứ thế, kiến thức ngày càng dày, có khi nó hằn sâu trong vô thức hay tiềm thức. Và sau đó nó ảnh hưởng trở lại trên khả năng nhận biết và cách quan sát của con người (ở giai đoạn 1, nói trên), nó đóng khung trí tuệ con người và làm cho con người mất hết tự do trong tư tưởng (ở giai đoạn 2 – tạo thành giả thuyết); nó biến thành một loại ống dòm có lắp kính màu mà chỉ qua đó con người tiếp cận với sự vật, tức là con người chỉ còn có thể nắm bắt sự vật theo màu sắc của kính và trong phạm vi giới hạn mà ống dòm cho phép. Không ít những nhà khoa học của thời đại đã ý thức rõ như vậy (từ năm 1962, Thomas S. Kuhn đã ghi rõ điều này trong quyển The Structure of Scientific Revolution, n.x.b.
Tức là, con người không còn khả năng tiếp cận thực tại như chính nó là, trong toàn diện và trong mối quan hệ với toàn thể : thế giới mà trong đó con người sống bị thu hẹp, bị biến màu…, nhưng vì vô minh (danh từ nhà Phật), hay vì không ý thức được như vậy, nên con người cho đó là thực tại, gán cho nó đủ loại ý nghĩa và giá trị, gán cho mỗi sự mỗi vật một bản thể (logos), rồi bám giữ vào đó với đủ thứ tình cảm và xây dựng lý lẽ cho sự hiện hữu của mình, tức xây dựng cái gọi là bản thể, hay ‘tiểu ngã’, đầy ảo mộng của mình. Ðến đây chắc hẳn mọi người đều có thể hiểu được tại sao Ðức Phật kêu gọi mọi người hãy ‘diệt’ bỏ cái ‘ngã’ và thế giới ảo ảnh do thói quen ‘tập’ thành này, vì đó là nguồn gốc của ‘khổ’ đau, để giải phóng chính mình, hầu có thể đạt đến kiến thức chân thực (‘đạo’) trên ‘thực tại luôn sống động và mãi mãi đang trở thành’.
Ngày nay, không ít những nhà khoa học đã ý thức rằng : cái biết thuận lý khoa học không phải là cái biết duy nhất, nên cũng không thể là cái biết toàn diện, tức cũng không thể là cái biết chân thực. Ðúng vậy. Nhưng, cũng không thể có cái biết chân thực và toàn diện nếu không có cái biết thuận lý khoa học.
III. Hướng tìm và đối tượng nghiên cứu.
Nói đến tìm tòi nghiên cứu cũng là nói đến óc tò mò thắc mắc. Mà nguồn gốc của thắc mắc chính là óc nghi ngờ, dám đặt câu hỏi trên cả những gì mà thói thường, của số đông hay của chính mình, cho là hiển nhiên, chân lý. Ngắn gọn, khác với các ‘tôn giáo thần khải’ (religion) cho rằng nguồn gốc của sự biết là đức tin, khoa học cho rằng nguồn gốc đó chính là sự nghi ngờ. Và Kinh ‘Ðại Nghi Tình’ của nhà Phật cũng nói : “nghi lớn, giác ngộ lớn; nghi nhỏ, giác ngộ nhỏ; không nghi, không giác ngộ”(2). Và chính Ðức Phật cũng hằng lưu ý đệ tử của Ngài hãy luôn xác nghiệm thực tế mọi điều Ngài nói, để không còn nghi ngờ gì nữa, chứ đừng tin nơi chúng chỉ vì cả nể đạo đức của Ngài.
Không phải chỉ khuyên, mà Ðức Phật còn tạo điều kiện để mỗi người giữ được óc nghi ngờ và tinh thần tự do phán xét, bằng cách không trả lời, hoặc không đưa ra câu trả lời xác định, về những câu hỏi liên hệ đến những vấn đề trừu tượng, như các câu hỏi về ‘Niết bàn’, về nguồn gốc của vũ trụ chẳng hạn, vì ý thức rằng những câu trả lời xác định thường chỉ tạo nơi người nghe một loại đức tin. Ðức Phật chỉ truyền đạt một phương pháp, hay một con đường, theo đó mỗi người có thể tự tiến đạt đến ‘niết bàn’ bằng chứng nghiệm thực tế. Vì vậy, trong Phật giáo, cũng như trong khoa học, không có mặc khải (révélation), không có những lời nói có giá trị tuyệt đối, cũng không có những đức tin không thể kiểm nghiệm được. Phật giáo không phải là một ‘tôn giáo thần khải’.
Thực ra, người ta chỉ nói ‘tin’ đối với những gì còn mơ hồ, không biết chắc; không ai nói ‘tin’ nơi sự hiện hữu của Mặt Trời, chẳng hạn, vì đó là thực tại hiển nhiên mà, ai ai cũng sống với ánh sáng và sức nóng của nó, và ai ai cũng có thể kiểm nghiệm được bằng phương pháp thực nghiệm khoa học. Có thể nói rằng : cái gì có thực đều có thể được đặt thành đối tượng nghiên cứu khoa học, tức là đều có thể nhận biết được bằng trí (‘trí tri’, dù không toàn diện); ngược lại, cái gì không thể nhận biết được bằng trí, thì chắc chắn nó không có thực. Và mọi việc nghiên cứu, vì đều phải bắt đầu từ chỗ xác định đối tượng, nên cũng phải bắt đầu từ chỗ phân biệt (‘cách vật’) cái có thực với cái không có thực (hay chỉ là khái niệm do con người tạo ra).
Ví dụ như : Thiên Chúa – xuất phát từ quan niệm cho rằng “có một đấng thần đã tạo ra vũ trụ vạn vật, và tạo ra con người theo hình ảnh của thần” (théomorphisme), Thần Tản Viên của núi Ba Vì – xuất phát từ quan niệm cho rằng “chính con người tạo ra các thần theo hình ảnh của mình” (anthropomorphisme), tuy đều do con người quan niệm nên, nhưng cả hai đều là khái niệm trừu tượng không kiểm nghiệm được, nên cũng không thể là đối tượng của tư duy thực nghiệm khoa học. Ðối với các đối tượng loại này có thể giữ thái độ, như Khổng Tử đã làm : kính nhi viễn chi. Nhưng niềm tin của một số người nơi Thiên Chúa này, và ảnh hưởng của nó trên cách sống và cách suy nghĩ của số người đó, là có thực, không thể phủ nhận được. Cũng thế, núi Ba Vì và sông Tô Lịch trong cảm nhận của người Việt, khác với núi sông theo địa lý học và vật thể học, cũng là thực tại kiểm nghiệm được, tức là có thể nhận biết được bằng lý trí.
Cũng cần phân biệt những gì thuộc thế giới tự nhiên (la nature) với những gì do con người tạo ra, còn gọi là những định chế nhân văn và xã hội (la culture). Ðàn ông và đàn bà, chẳng hạn, là thuộc tự nhiên, nhưng vợ và chồng (gia đình) là những định chế nhân xã. Chính con người tạo ra những định chế này để điều hòa cuộc sống xã hội; và, qua đó, con nguời được giải phóng dần khỏi bản năng thú tánh tự nhiên của mình, để ngày càng người hơn (tuy cũng có những định chế làm cho con người trở thành nô lệ). Như, ở đâu đó (hình như trong quyển Fondement du pouvoir de jugement) Emmanuel Kant có viết, đại thể như : con người bắt đầu phát triển khi biết tự tạo ra những chuẩn mực (để xác định sự vật) và những giá trị (để tổ chức cuộc sống chung xã hội).
Theo tinh thần Phật giáo, và theo tinh thần khoa học ngày nay, câu trên cần phải được thêm rằng : nhưng không phải những chuẩn mực và những giá trị là quan trọng, lại càng không phải là những chuẩn mực và những giá trị mà Phật, hay Khổng, hay Giêsu… đã đưa ra cách đây 20 hoặc 25 thế kỷ, điều quan trọng chính là khả năng nơi con người; mà nhờ đó con người của mỗi thời đại có thể tạo ra những chuẩn mực và những giá trị để tổ chức cuộc sống của mình, thể theo những điều kiện của thời cảnh và của trình độ tiến hóa. Tương tự như vậy : không phải những khám phá của người xưa là quan trọng, nhưng chính những phương pháp khảo cứu mà nhờ đó người xưa khám phá được những điều mới mẽ mới là điều đáng học. Cách học này đúng cho cả giới nghiên cứu khoa học và giới những người học Phật.
Khi đối tượng nghiên cứu được xác định, mọi công trình tìm tòi nghiên cứu đều có điểm khởi đầu ở chỗ đặt nghi vấn. Ví dụ như khi cọ xát mạnh hai thanh gỗ khô, lửa sẽ cháy lên. Làm đi làm lại nhiều lần, kết quả đều như thế cả. Ðể tìm hiểu lửa này từ đâu mà có, đại thể, có hai cách đặt nghi vấn :
1/ có lẽ lửa từ trời xuống, hay từ đâu đó ở bên ngoài đến, và
2/ chắc hẳn đã có sẵn trong gỗ, chỉ cần xát mạnh (thực hiện một số điều kiện) thì lửa sẽ bùng lên.
Hai cách đặt nghi vấn trên dẫn người nghiên cứu theo hai hướng khác nhau, cách xa vạn dậm. Cách thứ hai là cách của phương pháp khoa học. Mà cũng là cách của Phật pháp.
Thiền sư Khuông Việt, đời Ðinh và Tiền Lê, trước khi chết, đã để lại cho các đệ tử của ông và cho các đời sau một bài kệ thị tịch, trong đó có mấy câu, như sau :
Mộc trung nguyên hữu hỏa.
Nguyên hỏa phục hoàn sinh.
Nhược thị mộc vô hỏa.
Toàn toại hà do manh.
(Thơ văn Lý Trần, tập I)
Dịch :
Lửa vốn sẵn trong cây.
Nên khi lửa lại đầy.
Nếu trong cây không lửa.
Xát mãi lửa chẳng bày.
(PTH)
Ðúng ra, thiền sư Khuông Việt muốn mượn hình ảnh “lửa có sẵn trong cây” để nói :
Chân lý sẵn trong ta.
Trong tâm có Bụt Ðà.
Niết Bàn trong cỏi sống.
Không thế. Tìm đâu ra!
(PTH)
Nên chỉ cần giữ sự yên tỉnh của tâm mình, cho đến khi không còn bị khuấy động bởi tham sân si và phiền não khác, thì chân lý, Phật, Niết Bàn… sẽ tự hiển lộ, cũng như chỉ cần cọ xát cây đến một độ nóng nào đó thì lửa tự phát sinh. Nhưng qua đó cũng thấy được sự trùng hợp trong cách đặt nghi vấn của Phật pháp và của phương pháp khoa học. Với cách đặt nghi vấn này, và để trau giồi khả năng tiếp cận thực tại, người học Phật và nhà khoa học, cả hai, đều rất dè dặt đối với mọi tín điều, mọi chủ nghĩa (ismes), nhất là đối với loại người “siêu phàm vượt thế” luôn có sẵn những trả lời khẳng định trước khi biết câu hỏi là gì.
IV. Cái nhìn nền tảng.
Ngày nay, nhiều người đã thấy : Không phải khoa học tạo ra phương pháp, mà chính phương pháp tạo ra khoa học, và hầu như bất cứ ai đã qua hai năm đầu đại học đều có học qua ‘tri thức luận’. Phương pháp luận này, thực ra, cũng là kết quả thành tựu được của con người. Và câu hỏi được đặt ra là : Do đâu mà những nhà khoa học đã thành tựu được kết quả như vậy ? Thưa : Có một cái nhìn nền tảng. Cái nhìn này xuất phát từ sự thực hiển nhiên : Cái gì có thực đều có những nguyên nhân (cũng có thực) tạo ra nó. Và có thể khẳng định rằng : cái nhìn nền tảng của tư duy thực nghiệm khoa học là cái nhìn theo tinh thần của thuyết nhân quả (3). Giai thoại của ‘làng khoa học’, dưới đây, cho thấy điều này.
Từ thời của Galilée, ở Ý đã có dùng bơm (pompe à piston) để đem nước giếng lên. Nhưng bơm này không thể lấy được nước từ mặt nước thấp hơn 10,33 mét. Suy nghĩ về sự kiện này, Galilée đã đưa ra nhiều giải thích nhưng tất cả đều sai. Cùng thời này, xuất phát từ đức tin về những sức mạnh của tự nhiên do những tác nhân vô hình nào đó tạo ra, một số người đưa ra giải thích cho rằng : vì bản tính của nó, thiên nhiên ‘ghét khoảng không’ (horreur du vide), nên đẩy nước tràn lên để lấp đầy khoảng trống được tạo ra khi piston được kéo lên (thuyết ‘huyền nhiệm’). Sau Galilée, học trò ông là Torricelli đưa ra giải thích mới, lập luận rằng : Quả Ðất nằm trong bầu khí quyển, và chính sức nặng của cột không khí đè trên mặt đất, trên mặt nước giếng, tạo một sức ép đẩy nước lên trong thân của bơm khi piston được kéo lên. Từ lập luận này Torricelli giả thuyết rằng : bề cao tối đa của cột nước được đẩy lên phải tương ứng với sức nặng của cột không khí đè trên mặt nước. Giả thuyết này không kiểm nghiệm được một cách trực tiếp, và Torricelli đã kiểm nghiệm một cách gián tiếp.
Torricelli nghĩ rằng : nếu giả thuyết của ông là đúng, thì áp lực của không khí cũng có khả năng làm dâng một cột thủy ngân tương ứng ngắn hơn; và vì trọng lượng thủy ngân khoảng 14 lần lớn hơn trọng lượng của nước, thì bề cao của cột thủy ngân phải bằng 10,33 mét chia cho 14, tức khoảng 76 cm; và ông thử nghiệm giả thuyết này. Mặt nước giếng được thay thế bằng một chậu mở đựng thủy ngân, thân của ống bơm được thay thế bằng một ống nghiệm thủy tinh, dài 1 mét và kín một đầu. Ông cho thủy ngân vào đầy ống và bịt lại bằng một ngón tay. Ông lật ngược ống và để đầu mở của ống trong chậu thủy ngân và rút ngón tay ra. Cột thủy ngân trụt xuống và dừng lại ở độ cao khoảng 76 cm, như đã dự tính. Giả thuyết của Torricelli được chứng nghiệm. Nhưng những người theo thuyết ‘huyền nhiệm’ nói trên vẫn phản bác, và cho rằng có một sức mạnh vô hình, kiểu như một sợi dây vô hình, treo cột thủy ngân trong ống nghiệm.
Pascal muốn chứng nghiệm lại giả thuyết của Torricelli. Ông lập luận : nếu cột thủy ngân trong ống nghiệm là đối trọng của cột không khí đè trên mặt thủy ngân ngoài chậu, thì cột thủy ngân phải thấp hơn nếu thí nghiệm này được thực hiện trên núi cao, vì trên núi cột không khí ngắn hơn. Và theo yêu cầu của Pascal, Périer thử nghiệm lại cùng lúc ở hai cao độ khác nhau : một ở dưới chân núi Puy-de-Dôme (Pháp), và một trên núi, ở cao độ 1.600 m. Périer ghi nhận rằng : ở trên núi cột thủy ngân thấp hơn 7,5 cm, so với cột thủy ngân ở chân núi vẫn là 76 cm. Với kết quả kiểm nghiệm được này, Pascal và Périer có thể khẳng định rằng không có chuyện ‘ghét khoảng không’ trong việc này cả, vì không lẽ thiên nhiên ở dưới núi ‘ghét khoảng không’ nhiều hơn thiên nhiên trên núi. Chuyện khó tin nhưng có thật ! Những người theo thuyết ‘huyền nhiệm’, dựa trên kết quả kiểm nghiệm được bởi Périer, đưa ra giải thích bổ túc : sự “ghét khoảng không” giảm, khi cao độ tăng. Pascal đề nghị một thử nghiệm mới. Lần này ông bơm một quả bóng căng phân nửa và cột kín ở dưới chân núi, khi đem lên đỉnh núi, quả bóng căng đầy. Ðến đây, thuyết ‘ghét khoảng không’ mới chịu hết lý.
Trong nổ lực đi tìm lý lẽ để giải thích sự việc, Pascal và Torricelli, trong giai thoại ghi trên, đã nghĩ và làm với cái nhìn nhân quả. T. Hobbes, trong Léviathan, viết : “Lý lẽ không là một khả năng tự nhiên nơi con người; (…) nó khởi sự dựa theo qui luật nền tảng của quan hệ nhân quả (4). Và trong quan hệ nhân quả, sự có mặt của một đấng siêu nhiên nào đó không còn cần thiết nữa. – thời kỳ chưa khai hóa, con người chưa biết diễn giải những hiện tượng nhận được bởi giác quan theo cái nhìn nhân quả, nhưng theo đức tin nơi sự phán quyết của những đấng siêu nhiên đầy quyền năng nào đó, hoặc theo những định chế nhân xã qui định quan hệ giữa những thành viên của xã thể cộng đồng.
Trongquyển Reine Rechtslehre (được dịch ra gần 20 thứ tiếng, từ Âu sang Á), Hans Kelsen nhận định : “Tư tưởng nhân quả có lẽ xa lạ với đầu óc của người chưa khai hóa và nó chỉ xuất hiện ở một thời kỳ văn minh tiến bộ hơn. Vậy nó không phải là bẩm sinh, như người ta đã từng nghĩ tưởng.”
“Khi con người chưa khai hóa cảm thấy cần giải thích những hiện tượng tư nhiện, họ cho đó là những ban thưởng hoặc những trừng phạt, tùy theo những hiện tượng đó có ích hay có hại cho họ. (…) Sự diễn giải như thế về tự nhiên, thật vậy, không phải là nhân quả, nhưng có tính qui chế, dựa trên qui định xã hội về sự ‘tưởng thưởng’ .”(5)
Trong lãnh vực tự nhiên, quan hệ nhân quả diễn ra cách trực tiếp : khi bị nung nóng, thanh sắt dài ra; ngược lại, trong lãnh vực nhân văn và xã hội, thì luôn luôn có sự tham dự của yếu tố con người. Vì vậy, cũng bằng cái nhìn và nguyên tắc nhân quả, các ngành xã hội học, nhân văn học, chủng tộc học, sử học, tâm lý học v.v… tìm hiểu cá tính con người và đặc tính xã hội, nhưng với phương cách khác. Trong đạo đức học, luân lý học và luật học (hay pháp chế học) nguyên tắc nhân quả được biến cải thành ‘nguyên tắc qui hệ’ (principe d’imputation), thí dụ như : “một người phạm tội, phải bị trừng trị”, “một người không thanh toán hết nợ, phải chịu sự cưỡng hành trên tài sản”; cách tổng quát “một hình phạt sẽ phải được thi hành, khi một hành vi bất chánh (bất hợp pháp) tương ứng đã phạm phải”.
‘Nguyên tắc qui hệ’ cũng thiết lập mối tương quan giữa hai sự việc, nhưng đây không phải là tương quan nhân quả của thế giới tự nhiên : sự phạm tội không phải là nguyên nhân của sự trừng trị, và hình phạt không phải là hậu quả của hành vi bất chính. – đây, mối quan hệ được thiết lập bởi những qui định hoàn toàn do con người làm ra, để điều hòa cuộc sống xã hội và được gọi là : phong tục, luật pháp, quyết án, quyết nghị hành chính v.v… Thêm nữa, nếu những mắt xích nhân quả của luật tự nhiên nối tiếp nhau trùng trùng điệp điệp, tạo thành chuổi kéo dài đến vô tận, chuổi tương quan ‘qui hệ’ chỉ có hai mắt xích : việc làm tốt được qui hệ với sự tri ơn, tội lỗi với trừng phạt, ăn cắp với bị giam; một nguyên nhân đưa đến một hệ quả, và cả hai đều là điểm cùng (đầu và cuối) của tương quan qui hệ. Tức là : khi sự trừng phạt đã xong thì tội lỗi được xóa, khi hạn giam đã mãn thì tội ăn cắp không còn; nhưng nhất định là : “Ơn (oán) có đầu, oan (nợ) có chủ”, “Có tội thì phải đền, có nợ thì phải trả”, “Ai làm nấy chịu, ai cột nấy gỡ”, chứ không thể khác được.
Nguyên tắc của quan hệ nhân quả là : Cái gì có thực đều có những nguyên nhân (cũng có thực) tạo ra nó. Những nguyên nhân này có thể được phân thành hai loại, tạo thành hai thứ quan hệ khác nhau :
1/ quan hệ trước sau (trải trong thời gian) và
2/ quan hệ đồng thời (trải trong không gian, ở mỗi thời điểm hiện tại).
Nếu A là một thực tại, thì ở mỗi thời điểm (tn) A được tạo thành bởi (=) chính A trước đó (ở thời điểm tn-1), kết hợp với (#) những tác động của quan hệ đồng thời với môi trường (hàm f(m) ở thời điểm tn đó); và, ở mức độ con người, còn có tác động của môi trường xã hội (hàm f(h) ở thời điểm tn đó) cùng với tác động của ý chí và năng lực của con người (Ng.) đương thời (tn). Vậy quan hệ nhân quả có thể được viết dưới dạng phương trình, như sau :
Atn = Atn-1 # f (mtn) # f (htn) # Ng.tn
Có nhiều điều cần lưu ý nơi hai tác tố xã hội(f(h)) và con người (Ng.) và nơi kiểu kết hợp (#), nhưng trước mắt, theo lô-gích của phương trình này, chỉ trong những điều kiện rất đặc biệt mới có xảy ra hai trường hợp : ‘A ở thời điểm sau’, hoặc là bản sao, hoặc là phủ định, của ‘ A ở thời điểm trước’. Tức là, phương trình này chẳng những không loại trừ, mà còn bao hàm cả ‘lô-gích hình thức’ – A chỉ có thể hoặc là A, hoặc là Không-A, theo ‘cái nhìn sáng tạo’ truyền thống của các tôn giáo thần khải – và ‘lô-gích phủ định’ của biện chứng pháp Hegel. Trong điều kiện thông thường, ‘A ở mỗi thời điểm’ đều vừa là kế thừa vừa là biến thiên của chính ‘A ở thời điểm trước’. Vì là kế thừa nên có ‘sử tính’, và vì là biến thiên nên có ‘tiến trình’. Nói cách khác : Cái gì có thực đều có sử tính và đều là một bước trong tiến trình mãi mãi đang trở thành. Vì vậy, tư duy khoa học cũng là tư! duy với ‘cái nhìn tiến trình’ và theo ‘lô-gích sử quan’.
Sử tính và tiến trình trở thành cũng là thực tại khách quan, nên cũng có thể nhận biết được bằng trí. Chỉ còn hai điểm cần lưu ý :
1/ tiến trình trở thành không phải chỉ có một chiều đi lên, không phải cứ là cái sau (mới) thì nhất định phải tốt hơn cái trước (cũ), và
2/ thông thường biến thiên là tiệm tiến, chứ không nhất định phải là đột biến, tất cả đều tùy nơi những điều kiện đặc thù của hoàn cảnh.
Cho nên :
1/ quan điểm ‘phá tức là xây’ là hoàn toàn duy tưởng (idéaliste), và
2/ ‘làm cách mạng’ (đột biến) không phải là cách duy nhất, còn có cách khác là cải thiện liên tục (tiệm tiến, hay ‘diễn tiến hòa bình’). Nói cách khác, hiện đại hóa, hay thời đại hóa, là sự biến thiên tự nhiên của sự sống. Nhưng để “thăng hoa một cách liên tục” bản sắc đặc thù của nền văn hóa – văn minh Việt Nam thì phải có ý chí và năng lực của người Việt, trong việc định hướng đi lên (thăng hoa) cho công cuộc hiện đại hóa và hóa giải mọi khắc nghiệt của điều kiện, hầu tránh dẫn tới tình trạng cực đoan, hay tránh dẫn tới cách mạng đổ vỡ.
Mấy điểm gặp gỡ nền tảng giữa khoa học và Phật giáo, viết trên, thực ra không xa lạ gì với các nền tảng tư tưởng của văn hóa Việt
V. Phương pháp ‘phủ định thực sự’ và ‘cái nhìn’ nền tảng của Phật giáo.
Kiến thức khoa học vẫn không ngừng phát triển, và phát triển ngày càng nhanh, nhất là với các ngành khoa học mới đi sâu mãi vào các lãnh vực tri thức, tâm lý và tinh thần. Và từ thời đại của Einstein đến nay, không ít những nhà khoa học đã ý thức rằng không thể có sự quan sát khoa học hoàn toàn khách quan. Nhưng kẹt ở chỗ là, nếu cứ theo truyền thống Tây phương, khi sự hiện hữu một thế giới thực sự khách quan bị nghi ngờ, người ta chỉ còn giải pháp duy nhất là quay về bám vào thế giới chủ quan, và cho rằng tất cả đều dựa trên chủ thể tính của mỗi cá nhân, cho rằng mỗi người chỉ nhận biết đối tượng theo tư duy của mình, hay cho rằng thế giới là cái do chính mỗi người tạo ra trong đầu.
Kiểu lựa chọn ‘hoặc cái này thì không cái kia, hoặc cái kia thì không cái này’ (nguyên tắc ‘không thể có cái thứ ba – tiers exclus’ của Aristote) nêu trên cho thấy đặc tính của phủ định trong hệ thống lý luận ‘nhị phân đối lập’ (hay nhị đối – dualisme) là nền tảng của truyền thống Tây phương. – đây, phủ nhận cái này có nghĩa là gần như đương nhiên xác nhận cái kia. Như khi nói ‘không là A’, thì ắt ‘hẳn phải là B’ (đối lập với A), ‘không hữu’ thì ắt ‘hẳn phải là tả’. Hay như khi Nietzsche ‘khai tử’ Thiên Chúa, hay, một cách tổng quát hơn, phủ nhận từ nền tảng thuyết tất định Tây phương, thì liền bị đánh giá là cổ vũ cho chủ nghĩa hư vô (nihilisme); cũng thế : không cộng sản, thì ắt phải là tư bản, hoặc ngược lại. Tức là, trong hệ thống lý luận nhị đối này không có dạng phủ định thật sự, vì mọi phủ định đều có thể bị suy diễn thành xác định; và dĩ nhiên, phủ định của phủ định cũng là xác định (cách lý luận này vẫn còn ảnh hưởng mạnh trong cách hiểu của nhiều người về ‘phủ định của phủ định’ trong biện chứng phủ định Hegel).
Cách lý luận đơn giản này chắc chắn rất hữu hiệu trong việc nhận biết thế giới vật chất, nhưng nó gặp phải giới hạn khi tiếp xúc với thế giới của sinh vật, vì từ bản năng ham sống sợ chết, sinh vật luôn có phản ứng theo từng hoàn cảnh. Có nhiều yếu tố nội sinh quyết định cách phản ứng của sinh vật, và vì những yếu tố nội sinh này luôn luôn thay đổi, nên phản ứng cũng luôn luôn thay đổi, không thể viết thành công thức được. Như khi đối diện với một hăm dọa, chẳng hạn. Trong những trường hợp thông thường, tức không phải là một hăm dọa tuyệt đối, thì không phải chỉ có 2 lựa chọn : hoặc chiến đấu, hoặc chạy trốn (la lutte ou la fuite, của Lavoisier), nhưng rất có thể sinh vật sẽ phải vừa thích ứng với hoàn cảnh vừa giữ lấy bản sắc của nó. Có thể cái nhìn tuyến tính (linéaire) nhị phân là sức mạnh nền tảng của hệ thống lý luận Tây phương, nhưng sẽ không thể tránh được sai lầm trong cách hiểu và cách diễn giải, khi cũng bằng cái nhìn này mà người Tây phương tiếp cận với các dạng phủ định thường gặp trong Phật giáo : ‘vô thường’, ‘vô ngã’, ‘vô sinh’, ‘vô diệt’, ‘vô niệm’, ‘vô sở trú’…
Tư tưởng của Phật giáo được xây dựng trong truyền thống lý luận Ấn độ, gồm 4 vế : có; không; vừa có, vừa không; không có, không không. – đây, khi nói ‘không’, không có nghĩa là ‘có’, cũng không có nghĩa là ‘vừa có vừa không’, cũng không có nghĩa là ‘vừa không có vừa không không’ và cũng không phải là cả 3 giải đáp này hợp lại. – đây ‘không’ chỉ có nghĩa là ‘không’, chứ không thể suy diễn rồi gán cho nó một trong 3 vế khác. Tức là, có dạng phủ định thực sự trong hệ thống lý luận này. Nên khi một người học Phật nói “tôi không là cộng sản” thì chỉ biết người đó không là cộng sản, thế thôi; chứ không thể suy diễn cách giản lược cho rằng “ắt hẳn người đó theo chủ nghĩa tư bản”, tức “chống cộng sản”, tức …; cũng thế đối với ai tự nhận rằng “tôi không theo chủ nghĩa tư bản”. Phật giáo, và người học Phật, không sống trong thế giới nhị đối, họ sống trong một thế giới khác.
Không đi sâu thêm vào vấn đề thuần túy luận lý, nhưng mọi người đều có thể nhận thấy rằng cách lựa chọn không khách quan thì chủ quan, nêu trên, không giải quyết được gì cả. Và nếu muốn tiến đạt trí tuệ, cần phải nhìn thẳng vào mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng (không hẳn là khách thể, dĩ nhiên), vì cả hai đều có tương quan mật thiết lẫn nhau (nếu không có cái này thì cũng sẽ không có cái kia), quán sát nó tường tận, theo phương pháp nghiên cứu như đã nói trên, ngỏ hầu có thể cải thiện từng bước mối quan hệ đó.
Mà muốn quan sát mối quan hệ (quan hệ nói chung, nhưng ở đây là mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng) thì, trước hết, phải có cái nhìn bao trùm và dung chứa, không cực đoan, không phiến diện (kiểu : ‘nửa cái này cộng nửa cái kia’), chấp nhận sự hiện hữu tròn vẹn của cả 2 (‘vừa trọn cả cái này, vừa trọn cả cái kia’). Kế đến, quan sát tính chất của mối quan hệ đó – theo truyền thống tư tưởng Ðông phương, có 4 loại quan hệ : tương sinh, tương khắc, tương thôi (đẩy nhau) và tương dữ (trợ nhau); quan sát xem mối quan hệ đó sẽ tạo ra cái gì (nếu không có quan hệ, sẽ không có gì được tạo thành). Cái được tạo thành chắc chắn sẽ có một số điểm chung với ‘cái này’ và một số điểm chung khác với ‘cái kia’, tức là : ‘vừa cái này, vừa cái kia’; nhưng đồng thời nó cũng là một thực thể mới : ‘không là cái này cũng không là cái kia’, tựa như người con so với cha mẹ vậy. Ðến đây ta thấy tính tròn đầy của ‘biện chứng pháp Phật giáo’, khác với ‘biện chứng phủ định’ Hegel. (6)
Ngắn gọn, theo lối lý luận nhị đối truyền thống Tây phương, người ta chia mọi sự thành hai khu vực : thuận lý (rationnel, lãnh vực của khoa học) và phi lý (irrationnel, lãnh vực của thần giáo), đối kháng và phủ định nhau. Trong khi Phật giáo, có trình bày mọi hiện tượng dưới hai mặt : ‘lý’ (rationnel) và ‘quan hệ’ (relationnel), nhưng chúng không đối kháng loại trừ nhau và nhất thiết phải được thống hợp trong cái nhìn toàn nguyên, nắm bắt thực tại trên toàn thể của nó. Khi nói đến quan hệ là nói đến sự đối đãi, cách cư xử với nhau; và ở trình độ con người, với lý trí có khả năng phán xét đúng sai cho cả đôi bên mọi phía, luân lý hay đạo lý được tạo nên từng bước. Do đó quan điểm về khoa học kiểu của R. Descartes và của F. Bacon – đại khái cho rằng : vì sự vật được thiết lập theo phương thức khoa học, không có một ý nghĩ luân lý nào cả, nên khoa học vượt khỏi luân lý và có thể đi tới mãi, vô giới hạn – được khoa học của thời đại xem là còn quá giới hạn, cần phải điều chỉnh. Vấn đề luân lý hay đạo lý cho khoa học đang được đặt ra (7).
Với người Ðông phương, cái nhìn nhắm vào mối quan hệ giữa Trời (hay tinh thần) và Ðất (hay vật chất) chính là cái nhìn nhắm vào Người, vì Người được sinh ra từ mối quan hệ giữa Trời và Ðất, Người bao gồm trọn cả Trời và trọn cả Ðất nhưng đồng thời cũng khác hẳn với cả Trời lẫn Ðất. Cũng vậy, cái nhìn nhắm vào mối quan hệ giữa Thần tính và Vật tính cũng chính là cái nhìn nhắm vào Nhân tính. Mà mọi mối quan hệ đều luôn luôn có thể cải thiện được (8), bởi những tác nhân nhập cuộc (khác với trong cuộc, vì trong cuộc chưa hẳn là nhập cuộc). Và cải thiện mối quan hệ cũng là cải thiện đặc tính của cái sẽ được tạo thành từ mối quan hệ đó. Cải thiện mối quan hệ giữa người cha và người mẹ tức là cải thiện đặc tính của người con sẽ được sinh ra; cải thiện mối quan hệ, bị chi phối bởi kiến thức cũ, giữa cái tôi chủ thể với đối tượng, cũng là cải thiện đặc tính của kiến thức mới. Kiến thức mới có khi ‘giống’, có khi ‘khác’, có khi ‘vừa giống vừa khác’, mà cũng có khi ‘không giống không khác’ với kiến thức cũ, nhưng điều này không quan trọng. Quan trọng nhất là chỗ nó thường xuyên và liên tục được cải thiện, so với kiến thức cũ. Nhờ thế, kiến thức mới sẽ ngày càng nhiều, từng bước vượt qua những kiến thức sai trái, hạn hẹp và phiến diện của ngày trước; và, như đã nói trên, ‘cái biết’ nó qui định ‘cái ! tôi’, nên cũng có nghĩa là liên tục phủ định chính ‘cái tôi’ của ngày qua, mà cụ thể là tính ích kỷ cá nhân, để từng bước tiến đến trình độ của ‘cái tôi’ ngày càng mở rộng, ngày càng tròn đầy và chân thật hơn, hầu tiến đạt đến ‘cái biết’ toàn vẹn và chân thật về ‘bản thể chân thật’, hay ‘đại ngã’, của vũ trụ.
Cần phân biệt cách hiểu chữ ‘biết’ theo tinh thần Phật giáo với cách hiểu thuần lý (hay trí thức) của sách vở ngày nay. Theo cách hiểu thứ hai, ‘cái biết’ phân biệt với ‘cái sống’, nên mới có sự kiện nghĩ một đàng, nói một lối và làm một nẻo. Trong khi, với Phật giáo, ‘biết’ có nghĩa là thẩm thấu vào thực tính của thực tại, và luôn luôn là kết quả thực chứng của bản thân; ở đây không có sự phân biệt giữa ‘cái biết’ và ‘cái sống’, tức là có sự thống nhất thân-khẩu-ý, hay nghĩ-nói-làm, và mức độ thống nhất này biểu thị không sai lạc trình độ thực chứng của mỗi người.
Mục tiêu của việc tiến đạt đến ‘cái biết’ toàn vẹn và chân thật về ‘bản thể chân thật’ của vũ trụ, đối với người học Phật, là để sống như và sống hòa hợp với ‘bản thể chân thật’ đó, cũng là để trở thành chính ‘đại ngã’ của vũ trụ; chứ không phải để chiêm ngưỡng, cũng không để nói viết lung tung, tạo đức tin không thực sống (ảo ảnh) nơi người khác, nhưng trình bày lại phương pháp (hay con đường) để người khác có thể theo đó tự chứng nghiệm và tự thể hiện lấy. Cho nên, nếu ‘bản thể chân thật’ của vũ trụ được định nghĩa là Thiên Chúa, thì người đạt đến ‘cái biết’ đó trở thành chính Thiên Chúa; cũng vậy nếu đó là Chân lý, là Ðạo, là Thiên đế, Thượng đế, hay ông Trời (trong tư tưởng truyền thống Ðông Á), là Niết bàn, là Phật; hoặc là ‘cục cứt khô’, là ‘chiếc giày rách’…
Ðến đây ta thấy 4 điểm tích cực của Phật pháp :
1/ dựa trên nền tảng thực nghiệm (‘positif’, theo cách hiểu của A. Comte),
2/ xác nhận tiềm năng sẳn có trong mỗi người (xác nhận bản tính thiện),
3/ thừa nhận nơi mỗi người khả năng tiến đạt và trở thành ‘bản thể chận thật’ (thừa nhận tính hướng thiện), và
4/ mở của cho sự tiến đạt trí tuệ, bằng cách chỉ đưa ra phương pháp để mỗi người tự chứng nghiệm, tự thành tựu và tự thể hiện chính ‘bản thể chân thật’ đó.
Cái ‘bản thể chân thật’ nói trên chính là cái toàn thể của vũ trụ, được cấu thành bởi những thành phần của nó và bởi mối quan hệ nhiều chiều giữa những thành phần đó. Bản thể này không phải là một ‘vật tự thân’ và bất biến. Theo tinh thần Phật giáo, không thể quan niệm được sự hiện hữu của một ‘linh hồn’ hằng hữu, cũng như của một Thiên Chúa toàn năng toàn hảo và khác biệt hẳn với người, hay của một ‘Ðấng Sáng Tạo’ (kèm với các khái niệm ‘con người là tạo phẩm đã hoàn thành của Thiên Chúa’, với một ‘ngày sáng thế’ và một ‘ngày tận thế’). Vì thế, Phật giáo bị gán cho là ‘vô thần’.
Có thể nói rằng : trong khi toàn bộ hệ thống tư tưởng truyền thống Tây phương xây nền trên chữ ‘sáng tạo’, toàn bộ hệ thống tư tưởng truyền thống Ðông phương xây nền trên chữ ‘tiến trình’, ‘tiến trình trở thành’ và mãi mãi đang trở thành. Từ đó, quan niệm của Phật giáo, nói riêng, về con người cũng hoàn toàn khác : con người, không phải là ‘ân huệ’ của Thiên Chúa, mà là một bước thành tựu của tiến trình mãi mãi đang trở thành của những mối quan hệ chằng chịt trong và với toàn thể vũ trụ tự nhiên, và con người vẫn tiếp tục đang trở thành trong và cùng với mối quan hệ đó.
Tóm lại, ‘cái nhìn’ nền tảng của Phật giáo là ‘cái nhìn’ nhắm vào mối quan hệ và được xây nền trên chữ ‘tiến trình’. Phủ định thường thấy trong Phật giáo là phủ định thực sự. Phương pháp phủ định này là điểm mạnh của Phật giáo, được sử dụng để :
1/ kích thích óc nghi ngờ,
2/ bảo tồn và
3/ mở rộng mãi tự do tư tưởng của con người, nền tảng thiết yếu của việc tiến đạt trí tuệ.
Phương pháp phủ định thực sự này còn được sử dụng có hiệu quả như một ‘bước lùi’ cần thiết khỏi sự lôi cuốn của cuộc sống hằng ngày, để nhìn lại cuộc sống, nhìn lại việc mình đã làm, một cách có thể gọi được là từ bên ngoài. ‘Bước lùi’ này rất bổ ích cho chính mỗi người khi bước trở lại vào với cuộc sống. Ðây là cách thực hiện hữu hiệu nguyên tắc “trial and error – chấp nhận thử và chấp nhận sửa sai”; không thế, nguyên tắc này sẽ trở thành một trong muôn ngàn khẩu hiệu cửa miệng khác.
Nhưng đó cũng là điểm yếu của Phật giáo, trong lãnh vực chính trị. Vì, nếu nghĩa vụ chính yếu của hoạt động chính trị là chuyển ý chí riêng rẻ, hay cá nhân, thành ý chí chung của tập thể, thì việc cần làm là làm sao cho nhiều người tin theo một định hướng tư tưởng, có khi cần phải áp đặt một định hướng tư tưởng nào đó, tức là, trước hết, phải xác định một định hướng tư tưởng. Mục tiêu của Phật giáo, trong việc bảo tồn tự do tư tưởng và tiến đạt trí tuệ, như đã nói trên, không cho phép Phật giáo làm điều đó, nên có thể nói rằng Phật giáo không có chức năng làm chính trị, ít ra đối với các loại chính trị từng được biết đến.
_______
Những điều được trình bày đến đây cho thấy Phật pháp thể hiện như một hy vọng cho tiến trình đi tới của kiến thức thời đại, cho sự tiến đạt trí tuệ của mỗi người. Nhưng người học Phật không thể chỉ giới hạn ở đây, mà còn phải nổ lực hiện hóa hy vọng đó, hiện hóa trí tuệ đạt được vào việc tổ chức sự vận hành của xã hội, khung cảnh sống của chính mình, qua việc hoạch định một định hướng chính trị cho tập thể của mình, thể theo nền tảng của tinh thần Phật giáo; một cách tổng quát, hoàn chỉnh một thế gian pháp bất ly Phật pháp Nhiều việc phải làm, nhưng tất cả đều bắt đầu từ việc nhận định lại, dưới dạng xác định, một số khái niệm cơ bản : người là gì? mục đích và chức năng của con người tại thế là gì? xã hội là gì? mục đích và chức năng của xã hội là gì?. Các đề tài này sẽ được bàn đến vào dịp khác./.
11.1995
Phan Tấn Hùng
(1) trang 21, bản dịch tiếng Pháp của Claude B. Levenson (n.x.b. Flammarion,
(2) Ðây không phải là nghi để mà nghi, nghi suông. Loại nghi này vô ích và, với Phật giáo, nó là một trong năm trở ngại cho sự phát triển trí tuệ (tham, giận, buồn ngữ, hối tiếc lăng xăng và nghi). Nhưng là cái nghi tích cực thúc đẩy việc nghiên cứu, học và hành để tiến tới hết nghi.
(3) Nhưng đây là nhân quả tuyến tính và một chiều, khác với kiểu nhân quả xoay vòng : “kỳ đà là cha cắc ké, cắc ké là mẹ kỳ nhông, kỳ nhông là ông kỳ đà”, hay nhân quả luân hồi của thực tại trong quan điểm Phật giáo. Mới đây, khi phải đối diện với sự phức tạp (hay phức hợp) của sự sống nói chung, và sự sống xã hội nói riêng, Edgar Morin (trong Introduction à la pensée complexe,
(4)“La raison n’est pas en lui [l'homme] une faculté ou une lumen naturale; (…) qui procède selon la règle fondamentale de la causalité” (F. Tricaud dịch, Sirey, Paris, 1971, chương III, trg. 23.
(5) Ðể làm chứng : “L’idée de causalité est probablement étrangère à la mentalité du primitif et elle n’apparaît qu’à un stade de civilisation plus avancé. Elle ne serait donc pas une idée innée, comme on a pu le supposer.” (tr. 30) Và : “Quand l’homme primitif sent le besoin d’expliquer les phénomènes naturels, il les considère comme des récompenses ou des punitions, suivant qu’ils se produisent en sa faveur ou à son détriment. (…) Une telle interprétation de la nature n’est donc pas causale, mais normative, fondée qu’elle est sur la norme sociale de la ‘rétribution’.” (tr.31) – Trong Théorie pure du Droit, Henri Thévenaz dịch, Neuchâtel, Thụy Sĩ 1988.
(6) Dù, cũng như nhiều triết gia Ðức và Anh đồng thời, Hegel đã nghiên cứu nhiều về Phật giáo (nhận xét của cố GS. Trần Ðức Thảo). Trong Dialectique de la nature – Biện chứng của tự nhiên (Editions Sociales, trg. 225) Hegel viết : “… tư duy biện chứng – chính vì nó cần điều kiện tiên quyết là có nghiên cứu bản chất của bản thân các khái niệm – chỉ có thể có nơi con người; và ngay cả với con người, nó chỉ có thể có được ở một trình độ phát triển tương đối cao (nhà Phật và cổ Hy Lạp)…” (trích và dịch bởi Bùi Mộng Hùng, Tâm lý học trong đạo Phật, Diễn Ðàn số 54, Paris, 7.1996).
(7) Ðúng hơn, chính quan niệm về thế nào là luân lý, hay đạo lý đã thay đổi. Có thể nói rằng, trong khi toàn bộ hệ thống tư tưởng Ðông phương xây nền trên khái niệm ‘tiến trình’, tiến trình trở thành và mãi mãi đang trở thành, không có điểm đầu cũng không có điểm cuối, thì toàn bộ hệ thống tư tưởng Tây phương được xây dựng trên hai chữ ‘sáng tạo’, với một ngày sáng thế và một ngày tận thế, cùng với sự có mặt của một Thần tạo ra vũ trụ theo qui luật do Thần quyết định và tạo ra con người theo hình ảnh của Thần : một thế giới đã hoàn thành và hoàn chỉnh, hay đã cố định và gần như tuyệt đối. Từ nền tảng tư tưởng như vậy, người Tây phương tin rằng trong con người có một linh hồn khác biệt với thân xác và với vũ trụ tự nhiên. Thần còn trao cho con người quyền thống trị muôn loài và vũ trụ tự nhiên (Genèse I, 27 và 28), đồng thời Thần nêu ra những hăm dọa trừng phạt để buộc con người phải tuân theo những qui luật gọi là tự nhiên nhưng do Thần định đoạt. Ðó là hai vế nền tảng tạo nên quan điểm luân lý của xã hội Tây phương thời đó; nó chi phối gần như toàn bộ hệ thống triết học Tây phương, còn gọi là ‘triết học bản thể’ chuyên chú đi tìm ‘hữu thể thần tạo’ (être) nơi con người và trong mọi vật; đó cũng là nguồn gốc của ‘chủ nghĩa dĩ nhân vi trung’ (anthropocentrisme) kiểu Tây phương, nặng tí! nh thần giáo và phân biệt chủng loại rồi phân biệt chủng tộc. Quan điểm của René Descartes và của Francis Bacon nêu đây là thí dụ đại biểu cho phản ứng của trí thức Tây phương từ thời Phục Hưng nhằm phủ nhận luân lý đó, không chịu khuất phục ý chí của Thần và phủ nhận luôn tính thần tạo nơi hữu thể con người. Quan điểm này được đánh giá là có tính ‘cách mạng’, nhưng thực chất là đi từ cực đoan sang cực đoan khác, như trở bánh tráng, và vẫn còn nằm trong thế giới của hai chữ ‘sáng tạo’, vì vẫn giữ đức tin cho rằng nơi con người có một ‘bản thể tự hữu’ (être-en-soi), hay ‘tự thể’ (nhiều người dùng chữ ‘hữu thể’), làm cho con người tự bẩm sinh là một sinh vật đặc biệt và khác biệt với muôn loài muôn vật và có toàn quyền hành xử, thống trị, chăn dắt và sở hữu hóa tất cả – ‘quyền của con người’ kiểu này đã bị xét lại từ thập niên 60 (Michel Foucault) và đang bị lên án khắp nơi. Quan điểm có tính phản ứng này chi phối khoa học cho mãi tới gần đây và đang bị chỉ trích nặng nề. Vấn đề luân lý cho khoa học đang được nêu ra, nhưng lần này đặt nền trên trách nhiệm, không phải quyền, xuất phát từ ý thức về mối quan hệ sinh tồn không khác biệt từ bản thể giữa con người với mọi loài và tất cả đều là tiến trình cùng nhau đang trở thành – nền tảng cho một thuyết nhân bản và nhân quyền mới. – đây, có sự gặp gỡ giữa trí tuệ khoa học thời đại với tư tưởng truyền thống ! Ðông ph! ương, nói chung, và với ‘Nhân Duyên Sinh quan’ của Phật giáo, nói riêng. Mà quan hệ ở đây là sống động, tương đối và hổ tương, nên trách nhiệm cũng không thể cố định, tuyệt đối và một chiều; tức là, ví dụ như, nếu Thần còn có quan hệ với người thì phải có phần trách nhiệm của Thần. Và ‘đạo lý của đức tin’ (l’éthique de convic-tion, chữ của Max Weber) đang được thay thế dần bởi ‘đạo lý của trách nhiệm’ (dịch: l’éthique de responsabilité), đúng hơn, bởi ‘đạo lý của từ bi’ (dịch: l’éthique de compassion). Mặt khác, ‘triết học tự thể’ (xoay quanh cái ‘être-en-soi’) cũng đã bế tắc vì, với những khám phá mới, khoa học thời đại bác bỏ sự hiện hữu của một ‘bản thể tự hữu’ nào đó; khái niệm “tự thể – Being – Être” vốn là nền tảng của toàn bộ hệ thống triết học Tây phương đến gần đây đã bị xem là lỗi thời. Và từ vài mươi năm trở lại đây thấy xuất hiện ở Anh và Mỹ một học phái mới là ‘triết học tiến trình’ (process philosophy), với những Peire, Whitehead, Prigogine, và Hartshorne, xây nền trên khái niệm “Trở Thành – Becomming – Devenir” đã được chứng nghiệm bởi khoa học thời đại và trùng hợp với quan điểm về thực tại của Phật giáo (khác với Ðạo của Phật). Sự thay đổi ý thức, tư tưởng và cái nhìn này, do khoa học thời đại tác động, là trụ cốt của sự chuyển hướng đang dẫn các xã hội ‘tân tiến’ đi vào thời đại gọi là ‘hậu tân tiến’.
(8) Mọi người đều biết sẽ không có nước Nhật ngày hôm nay, nếu không có quốc sách Kaizen (là cải thiện và cải thiện liên tục).
Ðạo Phật đối với vấn đề Phát triển lâu bền và Bảo vệ môi trường
T.S. Lê Văn Tâm
Ðại Học Göttingen, CHLB Ðức
Hiện nay thế giới đang đứng trước nhiều sự việc và hiện tượng có tác động toàn cầu. Chúng cũng là những thử thách lớn đối với Ðạo Phật và Phật tử chúng ta.
Về mặt tiêu cực, nạn nhân mãn và suy dinh dưỡng tại nhiều nơi trên thế giới, bạo lực tàn phá mạnh mẽ các tài nguyên thiên nhiên – có khi đến độ không thể phục hồi -, cường độ bão lụt gia tăng và quả đất bị hâm nóng dần là một vài ví dụ điển hình. Bên cạnh đó, hiện tượng suy tôn vật chất và các tiện nghi máy móc đang lan tràn. Sự xói mòn lòng tin đối với những giá trị truyền thống ngày càng mạnh mẽ. Ðất nước Việt
Ngược lại, thế giới cũng đang đứng trước nhiều thuận lợi mới. Sự chấm dứt chiến tranh lạnh, nổ lực hợp tác giữa những nước đã từng thù nghịch với nhau, sự lớn mạnh của phong trào giải phóng phụ nữ, sự bành trướng bảo vệ môi trường và sự truy tầm một nội dung mới cho vấn đề “phát triển lâu bền”, đang làm tiền đề cho những thao thức và cố gắng mới trong sự xây dựng “một thế giới chung” tốt đẹp hơn. Người Phật tử có thể đóng góp được gì nhằm hổ trợ và triển khai những việc tích cực ấy ?
Câu hỏi vừa đặt ra cho người Phật tử có lẽ không thừa. Bởi vì Phật tử nào cũng biết câu “Phật pháp không lìa thế gian pháp” và ý thức rằng giáo lý của Ðức Phật không là những gì trừu tượng đứng ra ngoài cuộc đời. Do đó, sự tìm hiểu hoàn cảnh và những sự việc hiện thực, cũng như những xu thế phát triển của chúng, với chủ đích làm sống động mối tương quan giữa Ðạo Phật và đời sống thực tại, là một tất yếu. Qua đó, người Phật tử vừa thực hiện được 1 trong 4 lời nguyện lớn : “Pháp môn vô lượng thệ nguyện học”, vừa nhận thức rõ hơn thế nào là những hành động hợp với “khế lý” và “khế cơ” trong sự xây dựng một nếp sống vì sự giải thoát của mình và vì sự an lành của chúng sinh.
Sau đây xin gợi ý về “Ðạo Phật đối với vấn đề phát triển lâu bền và bảo vệ môi trường”, nhằm góp phần vào cuộc thảo luận chung quanh chủ đề “Ðạo Phật và Thời đại”.
“Phát triển” là vấn đề trung tâm của mỗi quốc gia. Xưa nay chưa có một nội dung thống nhất về “phát triển”. Bởi vì quốc gia nào cũng có suy nghĩ và ưu tiên riêng. Hơn nữa, khi hoàn cảnh chuyển biến thì quan niệm về “phát triển” cũng phải thay đổi để hợp với những yêu cầu mới. “Phát triển” thường được hiểu qua nghĩa hẹp là “phát triển kinh tế”, là “xây dựng và phát huy mọi tiềm năng sản xuất toàn quốc, nhằm phục vụ dân chúng với hàng hóa và dịch vụ”.
Vào những thập niên 50, 60 phát triển được quan niệm là “sự tăng trưởng hàng năm về thu nhập quốc dân”. Sau đó, nội dung “giảm nghèo, giảm chênh lệch và giảm nạn thất nghiệp trong quá trình phát triển kinh tế” đã được đề cao. Phát triển cũng được hiểu như “sự thay đổi của toàn bộ hệ thống xã hội, nhằm đáp ứng những nhu cầu cơ bản của khối lớn quần chúng đang cảm thấy thiếu thốn về vật chất và tinh thần” (1). Nói chung, dầu với nội dung nào đi nữa, vai trò sản xuất hàng hóa, phân phối và tiêu thụ hàng hóa, vẫn luôn luôn giữ vị trí ưu tiên hàng đầu trong sự phát triển. Biểu tượng của sự phát triển từ trước đến nay là số lượng ngày càng tăng của sắt thép được chế tạo, của sự sản xuất cùng tiêu thụ năng lượng và hàng hóa, là tốc độ bành trướng đô thị, là tốc độ di chuyển và thông tin.
Con người đã không ngừng thi đua nhau trong việc sản xuất. Chỉ tiêu “ngày càng nhanh, ngày càng nhiều và ngày càng mới” đã được thần thánh hóa. Nhu cầu về nguyên liệu và chất đốt tăng vòn vọt. Thiên nhiên đã trở thành nguồn vật liệu không ngừng bị khai thác và khống chế. Thiên nhiên cũng là nơi tiếp nhận miễn phí mọi loại rác dơ bẩn và chất thải độc hại.
Ðể đạt chỉ tiêu phát triển, bao nhiêu người đã không quan tâm đến hệ quả của sự khai thác quá độ và sự tiêu diệt các sinh vật “không ích lợi”. Ðối với họ, sự ô nhiễm và hủy hoại môi trường chỉ là những sự kiện nhỏ, không phải là đề tài để thảo luận. Ðiều này đã phản ánh qua những cố gắng liên tục suốt hai thế kỷ qua, nhằm phát triển ngày càng tinh vi những phương pháp và công cụ kỹ thuật phục vụ cho sản xuất. Ngược lại những gì cần thiết và hữu hiệu cho việc ngăn chận sự phá hoại môi trường và sự giảm thiểu phế liệu, rác và chất độc… chỉ mới được quan tâm từ hai thập niên. Chúng là những thứ gây thêm phí tổn sản xuất, nên bị loại ra ngoài các bài tính làm sao đạt được lợi nhuận tối đa, làm sao mau được giàu có !
Họ không những không chú ý đến sự ô nhiễm môi trường và sự sát hại sinh thể khác mà còn quên cả bản thân. Họ không còn ý thức rằng mình đang sống hối hả và căng thẳng, đang bị cuốn hút vào guồng máy cạnh tranh “thúc cùi chỏ” vì lợi nhuận. Họ không còn hay biết rằng những giá trị tâm linh đang bị xói mòn, đang bị hào quang của phát triển và tiện nghi vật chất che lấp. Hiện tượng lẫn lộn giữa hạnh phúc với sự đua đòi nâng cao mức tiêu thụ, giữa ý nghĩa cuộc sống với của cải ngày càng chồng chất, đã trở nên phổ biến.
Ðối với Ðạo Phật, sự phát triển như vậy là sự phát triển bị “tham, sân, si” chi phối. Phật tử không thể thản nhiên chấp nhận nó. Huy chương nào cũng có hai mặt : mặt phải và mặt trái. Sự phát triển cũng vậy. Chúng ta không thể không quan tâm theo dõi, phát hiện và mổ xẻ mặt trái, mặt tiêu cực của nó, để nhận thức tường tận hơn đâu là ranh giới mà con người phải dừng lại và phải chuyển hướng, nếu không tất phải rước đại họa. Hơn nữa, qua đó chúng ta có thể duyệt lại tinh thần và nguyên tắc hành động nào mà Ðức Phật dạy có thể đóng góp tốt cho sự xóa bỏ tiêu cực và giảm thiểu tham sân si.
Ðứng giữa lòng thủ đô phồn vinh của một nước phát triển, con người khó mà không tin cậy con đường phát triển từ 200 năm qua. Những thành tựu của nó thật huy hoàng. Ðể minh họa điều ấy, xin nêu ra đây một số thành tựu của 3 lãnh vực điển hình : nông nghiệp, y học và công nghiệp.
Thứ nhất, trên lãnh vực nông nghiệp, mặc dù đó đây vẫn còn nạn đói và suy dinh dưỡng, nông nhiệp, nói chung, đã nuôi nổi số nhân khẩu tăng lên gấp 5 lần trong vòng 2 thế kỷ qua. Từ năm 1850 đến nay, dân số thế giới, chủ yếu tại những nước đang phát triển, từ 1,15 tỷ tăng lên 5,7 tỷ (2)(3). Tại Ðức, năm 1950, mỗi nông dân có thể nuôi được 8 người và năm 1989 có thể nuôi đến 59 người. Nhóm nghiên cứu nông nghiệp quốc tế CGIAR (Consultative Group on International Agricultural Research) vừa lai tạo được giống lúa mới có năng suất cao hơn 25% so với các giống hiện tại, mở ra một viễn tượng lạc quan trong việc đáp ứng nhu cầu thực phẩm trên thế giới.
Thứ hai, trên lãnh vực y học, nhờ nhiều cải thiện tốt về phương pháp trị liệu và vệ sinh, nên các bệnh tật khủng khiếp, giết người hàng loạt, như dịch tả, dịch hạch, đậu mùa, ho lao v.v… đã bị đẩy lùi (2). Tỷ lệ tử vong của trẻ con sơ sinh đã giảm từ 30% vào năm 1870, xuống còn 6% vào năm 1960 và hiện nay, tại nhiều nơi, còn thấp hơn 4%. Thọ mạng con người được kéo dài hơn 11% trong vòng thời gian ấy. Tại Âu châu, tuổi thọ trung bình năm 1870 là 38, đã tăng lên 70 vào năm 1965 và hiện nay đã vượt cao hơn.
Thứ ba, sự công nghiệp hóa đã trở thành đầu tàu của phát triển mà quốc gia nào cũng muốn đạt đến. Công nghiệp vừa tạo ra công ăn việc làm và những khả năng kiếm nhiều tiền, vừa cung cấp vô số mặt hàng và tiện nghi vật chất. Ti vi, tủ lạnh, xe hơi, máy điều hòa nhiệt độ, máy nói, đó là vài ví dụ điển hình. Bên cạnh đó, mạng lưới đường xá giao thông hiện đại với tốc độ cao, cũng thúc đẩy sự phát triển kinh tế và giúp con người đến tận mọi địa điểm trên quả đất.
Công nghiệp và các hệ thống giao thông đã làm bàn đạp cho sự đô thị hóa. Năm 1800 thế giới chỉ có 21 thành phố lớn và không thành phố nào có được 1 triệu dân. 100 năm sau, con số này đã nhân lên gấp 15 lần. Lúc ấy đã có 22 thành phố tập trung hàng triệu người (4). Năm 1950 thế giới đã có 964 chùm đô thị với hơn 422 triệu người ở; năm 1980 tăng lên 1886 chùm đô thị, với hơn 1,1 tỷ dân cư (5). Thật là kỳ diệu, với một mặt bằng hạn hẹp, đô thị luôn luôn dung nạp được số dân cư khổng lồ ngày càng tăng lên. Những cao ốc của chúng ngày càng trở nên đồ sộ, ngất ngưởng chọc trời. Công nghiệp và đô thị không ngừng phát triển, không ngừng chuyển đổi bộ mặt của quả đất và để lại dấu ấn sâu sắc của nó trên cảnh quan, trong đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa của một nước.
Ba ví dụ nêu trên đã tô son đánh phấn cho sự phát triển vừa qua; đã gieo vào lòng bao nhiêu người niềm tin sâu sắc về sức mạnh vạn năng của sự phát triển. Nhưng đó chỉ là mặt tích cực. Nếu nghiêm túc quan sát kỹ, chúng ta phát hiện ngay mặt trái với nhiều tì vết giữa lớp sơn bóng lộn của nó. Những tì vết này chính là những hiểm họa không lường được.
Nông nghiệp và y dược, tuy đã tạo ra những điều kiện thuận lợi cho sự nuôi sống và bảo dưỡng sức khoẻ con người, song chúng cũng hổ trợ cho sự gia tăng dân số. Chính đà gia tăng dân số một cách nhảy vọt không ngừng đã mang đến cho nhân loại những khó khăn lớn lao.
Chúng ta thử theo dõi vấn đề này. Dân số thế giới mặc dầu đang đi vào chiều hướng ổn định, song sự tăng nhảy vọt từ 2 thế kỷ qua, đã tạo ra những vấn đề khó giải quyết. Theo dương lịch, dân số thế giới vào năm thứ nhất lên đến 250 triệu người; năm 1650, 550 triệu người; năm 1850, 1,15 tỷ; năm 1940, 2,25 tỷ; và năm 1980, 4,34 tỷ người. Theo đó, lần nhân đôi dân số thế giới thứ nhất kéo dài 1650 năm; lần nhân đôi thứ hai hạ xuống còn 200 năm; lần thứ ba, 90 năm và lần thứ tư chỉ còn 40 năm (4).
Tại Việt
Thực vậy, nếu chúng ta áp dụng “lý duyên khởi” và sự suy nghĩ (Khi cái này có thì cái kia có… Do cái kia diệt, nên cái này cũng diệt), chúng ta thấy được dễ dàng một chuỗi hệ quả và những nguy hiểm do sự gia tăng dân số nhảy vọt sinh ra. Ai cũng biết, khi dân số tăng lên thì những nhu cầu về lương thực, nơi trú ngụ, trường học, bệnh xá… tương ứng tăng lên. Những đòi hỏi về diện tích sản xuất lương thực, về mặt bằng xây dựng và chế biến, về giao thông và tiếp liệu v.v… cũng phải tăng theo. Ðể thỏa mãn những nhu cầu và đòi hỏi này, con người đã tăng cường sự tiến công vào môi trường và thiên nhiên một cách dữ dội và sâu rộng. Nhưng, quả đất chúng ta chịu giới hạn về diện tích và sức tải. Nó không thể đáp ứng tất cả mọi đòi hỏi và sự bành trướng vô tận của con người. Con người càng tăng sức ép vào quả đất thì càng tạo ra nhiều mâu thuẫn và hậu quả tiêu cực mà chính con người phải gánh chịu. Sau đây là vài ví dụ :
1. Về mặt nông nghiệp, một khi dân số tăng thì diện tích sản xuất lương thực cũng phải được mở rộng. Từ 1980 đến 1995, tổng diện tích canh tác thế giới đã tăng 6,3%, từ 1,26 lên 1,34 tỷ ha. Song trên thực tế, diện tích canh tác cho mỗi đầu người, trong vòng thời gian ấy, đã hẹp lại 24%, từ 0,29 ha giảm xuống còn 0,22 ha (8). Hoàn cảnh của Việt
2. Thông thường, khi cần mở rộng diện tích canh tác, con người đã đốn rừng. Tại Việt
3. Rừng mất thì đất không được che chở nữa. Mưa gió tấn công trực tiếp vào mặt đất, rửa trôi, xói mòn lớp phân màu mỡ, khiến cho đất ngày càng thoái hóa và cuối cùng biến thành sa mạc. Hàng năm, các nước đang phát triển bị mất đi 6 triệu ha đất nông nghiệp do sa mạc hóa (11). Theo ước tính của Ngân hàng thế giới, 2/5 diện tích canh tác tại Phi châu, 1/3 tại Á châu và 1/5 tại châu Mỹ la tinh bị đe dọa trở thành sa mạc do hậu quả đốn rừng, hoặc do chăn nuôi, do dẫn thủy sai lầm và khí hậu thay đổi.
Tại Việt
4. Khi rừng mất, lớp thảm mục điều hòa dòng chảy cũng bị tiêu diệt theo. Lũ lụt và cường độ phá hoại của nó cũng tăng lên. Qua kết quả nghiên cứu tại Ấn độ, sự phá rừng đã khiến cho diện tích bị ngập lụt mở rộng thêm 40 triệu ha trong vòng 25 năm (1960-1984). Mùa màng và đời sống của hàng triệu người bị đe dọa trầm trọng hơn (14).
5. Sự hủy diệt rừng cũng kéo theo sự hủy diệt trú quán của động và thực vật hoang dã. 50-90% các loài này đang tập trung tại rừng mưa nhiệt đới và bán nhiệt đới. Hàng ngàn loài trong số 1,4 triệu đã được kiểm tra, là dược liệu quí hiếm hoặc là nguồn “gen” cần thiết cho sự lai tạo các giống cây trồng và vật nuôi phục vụ sự sống con người. Theo tốc độ phá rừng hiện nay, với 11 triệu ha mỗi năm, đến năm 2040 thế giới sẽ mất đi từ 17% đến 35% loài trong số 10 triệu. Vào năm 2040, hàng ngày sẽ có từ 20-70 loài bị tuyệt chủng (15).
6. Cây xanh, qua hiện tượng quang hợp, hấp thụ hàng ngày khí carbonic CO2. Khí CO2 là một trong những loại khí gây ra hiệu ứng nhà kính, hâm quả đất nóng dần, làm tan các khối băng tại Bắc cực, khiến mực nước biển dâng cao và tràn ngập, phá hủy đồng bằng thấp ven biển. Sự phá rừng đã làm mất đi một nhân tố rất quan trọng có khả năng hấp thụ và tích lũy lâu dài một số lượng khổng lồ của khí CO2, và gián tiếp làm giảm bớt mực nước biển dâng lên.
Các nhà nông nghiệp hiện đại không cần phá rừng nữa. Ðể giải quyết nhu cầu lương thực, họ đã áp dụng các biện pháp thâm canh, như trồng cây thuần loại, cơ giới hóa, phun tưới, dẫn nước, bón phân, dùng thuốc diệt sâu rầy và cỏ dại, lai tạo giống mới v.v… Nhưng những gì đã xảy ra cho môi trường và con người với những phương pháp canh tác hiện đại ấy ? Nó có đưa lại một chuỗi hệ quả tiêu cực có hại cho con người không? Ðôi ví dụ sau đây trả lời cho câu hỏi ấy.
1. Sự trồng cây thuần loại đã đẩy lùi hay tiêu diệt những loài “không hữu ích”. Mặt khác nó đòi hỏi phải sử dụng thuốc diệt họa chống sâu rầy và nấm bệnh. Những thuốc này sát hại luôn những côn trùng và chim chóc hữu ích khác. Các cặn thuốc có chứa những chất độc như thủy ngân và arcenic, theo mưa thâm nhập và đầu độc ao hồ, suối sông và thủy sinh vật. Với diện tích rộng lớn của nó, nông nghiệp là nguyên nhân quan trọng làm nghèo sự đa dạng sinh học, đem lại sự mất cân bằng cho nhiều hệ sinh thái, và qua chuỗi thức ăn, làm hại cả sức khoẻ con người. Hiện tượng bị dị ứng và ngộ độc do thức ăn còn chứa thuốc diệt sâu rầy đã xảy ra tại nhiều nơi ở Việt
2. Sự cơ giới hóa, đặc biệt trên lãnh vực thủy lợi với các máy công cụ nặng dùng để đào xới, đã phá hủy trú quán và tiêu diệt các loài động và thực vật hoang dã. Hơn nữa, nó tạo ra hiện tượng xì phèn, hóa sình và hóa mặn, giết hại cỏ cây. Riêng năm 1986, sự hóa mặn đã làm tổn hại khắp thế giới khoảng 60 triệu ha đất nông nghiệp. Nước ngọt luôn luôn chứa một lượng muối nhỏ. Nồng độ muối này tăng dần sau mỗi lần tưới và một ngày nào đó hóa mặn đất đai. Sự hoang mạc hóa, sự hóa mặn, hóa sình cũng là những nguyên nhân quan trọng gây ra nạn đói và suy dinh dưỡng cho 800 triệu người trên quả đất hiện nay. Ngoài ra, sự dẫn nước vào ruộng cũng làm bành trướng các khuẩn gây bệnh đường ruột và sốt rét rừng.
3. Chất phosphat và nitrat của phân bón làm tăng độ phú dưỡng của thủy vực, kích thích sự phát triển nhanh của rong rêu. Rong rêu cướp mất dưỡng khí và giết hại tôm cá và thủy sinh vật khác tại ao hồ. Qua đó, khả năng làm sạch nước tự nhiên và sự sống của ao hồ cũng bị diệt theo.
Nói tóm lại, việc thâm canh để tăng sản lượng lương thực và sự đốn rừng nhằm thỏa mãn nhu cầu nhảy vọt về củi, gỗ, về diện tích trồng trọt và định cư, đều là những hoạt động chính đáng nhằm phục vụ cho cuộc mưu sinh. Trong rất nhiều trường hợp, hệ quả dị thời của những hoạt động chính đáng này, từ 10 hoặc 20 năm trước, lại trở thành sự tàn phá những điều kiện mưu sinh. Trước những bằng chứng nêu trên, người Phật tử không thể không suy nghĩ, thế nào là “chánh nghiệp” ?, thế nào là nông nghiệp trong sáng theo quan niệm “ngũ minh” ?. Phật tử phải hành động và kinh doanh ra sao để thiên nhiên không bị mang hại, tương tự như “ong hút mật mà không làm hại hoa”, như Ðức Phật đã nhắm nhủ ?
Trong lãnh vực công nghiệp hóa thì thế nào ? Với những thành tựu huy hoàng của nó, nó có đạt được tiêu chuẩn “minh” theo quan niệm “công xảo minh” chăng ? Có lẽ là không ! Nền công nghiệp từ 2 thế kỷ nay cũng gây ra hàng ngàn hiện tượng tiêu cực cho môi trường và con người. Sự ô nhiểm không khí và nước, rác rến dơ bẩn, tiếng ồn ào nhức óc v.v… là những mối nguy hại thường trực và phổ biến. Ðất nước chúng ta đang đi trên đà công nghiệp hóa, không thể không đối diện với những tiêu cực này. Sau đây xin nêu vài ví dụ cụ thể (2)
1. Công nghiệp – và sự đô thị hóa – đã trực tiếp phá hủy thiên nhiên để lấy mặt bằng xây dựng và phát triển. Công nghiệp đã biến đổi cảnh quan và các hệ sinh thái một cách sâu rộng, đã làm đảo lộn những chu trình vật chất và dòng năng lượng trong sinh quyển, gây khó khăn cho quá trình phục hồi và thanh lọc tự nhiên. Về mặt khí hậu, trong vòng 40 năm qua, từ 1949 – 1989, mặt nước biển vùng nhiệt đới đã nóng hơn 0,5 độ C và ẩm hơn 16%. Mưa lục địa tăng 5% (riêng khu vực
2. Các nhà máy, trong quá trình sản xuất, đã không ngừng thải những chất ô nhiểm và độc hại vào không khí, vào đất và nước. Những khu công nghiệp lớn, ví dụ như vùng
Các kim loại nặng cũng nguy hiểm không kém. Chì làm yếu bắp cơ, có thể đưa đến liệt bại và biến đổi chức năng của gan, thận và não. Cadmium gây bệnh Itai-Itai làm méo mó thể dạng của xương v.v… Ðể lọc sạch những chất độc trong nước, Tây Ðức đã phải bỏ 780 triệu Ðức Mã hàng năm. Ðể giải độc cho đất, cần phải có một kinh phí khổng lồ khoảng 60 tỷ Ðức Mã. Tại thành phố Hồ Chí Minh nước và không khí cũng chứa nhiều chất độc và hàm lượng đã vượt trên tiêu chuẩn vệ sinh cho phép. Hàm lượng bụi và chì đã vượt quá từ 3 đến 11 lần (18).
3. Công nghiệp đông lạnh, điện tử và cả những bình xịt thuốc cho tóc, đã sử dụng rộng rãi khí CFCI. Khí này làm mỏng tầng khí Ozon và đục thủng nhiều nơi. Tầng Ozon được xem như cái màn lọc tia cực tím có hại cho sức khoẻ và mùa màng. Tầng Ozon bị mỏng hoặc bị đục thủng đã để lọt nhiều tia cực tím tấn công vào con người và sinh vật, làm tăng bệnh ung thư da.
4. Trong vòng 200 năm nay, than dầu được sử dụng thật rộng rãi. Qua quá trình đốt cháy, chúng đã thải một lượng khí CO2 làm tăng vọt hàm lượng CO2 trong khí quyển, tạo ra hiệu ứng nhà kính, hâm nóng quả đất. Các khu công nghiệp thế giới thải hàng năm 24 tỷ tấn CO2 – 80% xuất phát từ những nước công nghiệp. Trong tương lai, số lượng này còn cao hơn nữa. Theo ước tính của các nhà khoa học, trong vòng 50 năm tới, nhiệt độ trung bình thế giới sẽ tăng thêm 1,5 độ C. Trong khi tại Úc châu và Tây Phi châu giảm bớt 1 độ C, tại Việt Nam, Ấn độ và Âu châu tăng thêm 3 độ C và Bắc cực tăng thêm 5-7 độ C (19)(20).
Sự tăng thêm nhiệt độ này trước hết đã mang đến sự biến đổi thời tiết, quan trọng hơn nữa là làm băng tan và khiến mực nước biển dâng cao. Từ năm 1973 đến nay, lớp băng tại Bắc cực mất đi 8% và trên núi Alpe ở Âu châu chỉ còn 1/2. Ðến năm 2050, mực nước biển có thể dâng lên từ 0,2 – 1,4 mét (21). Ðiều ấy có nghĩa là nước mặn sẽ phủ ngập các vùng duyên hải thấp và sẽ phá hủy đồng bằng phì nhiêu và sự sống tại đó. Nó sẽ đưa đến một cuộc di dân ồ ạt lên những vùng cao, nơi mà diện tích khả canh đã thu hẹp lại bị xói mòn và hoang mạc hóa. Nếu con người không sớm tìm biện pháp đối phó, có lẽ khó tránh khỏi một cuộc cạnh tranh sinh tồn gay gắt giữa người với người và một cuộc phá hủy tàn bạo vốn tài nguyên thiên nhiên còn sót lại !
Những ví dụ tiêu cực nêu trên, đã phơi bày yếu điểm và hiểm họa của sự phát triển vừa qua. Tính tham dục “ngày càng nhanh, ngày càng nhiều và ngày càng mới” đã cổ võ và thúc đẩy sự phát triển lòng tham ái, khiến con người xa rời nếp sống tỉnh thức, xa rời và đối nghịch với thiên nhiên, đã xô con người vào sự phá hoại những nhân tố mà mình dựa vào để sinh tồn và phát triển. Sự say mê quyền lợi vật chất đã khiến cho nhiều người quên đi những lợi ích lâu dài của nhân loại. Những kẻ tiếp tục bảo vệ cho sự phát triển này sẽ nhún vai lãnh đạm trước những tiêu cực và hiểm họa. Song một ngày nào đó, biết đâu chính họ và con cháu của họ sẽ trở thành nạn nhân của nghiệp báo đau thương. Chúng ta có cảm tưởng rằng họ đi giữa cuộc đời với thái độ khá phổ biến của kẻ lái xe trên đường. Kẻ lái xe thường không nghĩ rằng mình có thể là người gây ra tai nạn hoặc chịu tai nạn. Trong tiềm thức họ, vấn đề tai nạn là vấn đề của người khác. Chỉ có người khác mới gây ra tai nạn hay thọ nạn. Ðến khi lâm cảnh tai bay họa gởi thì đã muộn rồi. Lời Phật trong kinh Pháp cú thấm thía làm sao ! “Kẻ ngu vì tham giàu hại mình hại người” và “Ác nghiệp chưa chín mùi, người ngu nghĩ là ngọt. Khi ác nghiệp chín mùi, người ngu chịu khổ đau”.
Sớm thức tỉnh “ác nghiệp” của sự phát triển đã qua, Schumacher, nhà kinh tế học Anh, giữa thập niên 1970, đã đề nghị một mô hình “Kinh tế Phật giáo” (22), một mô hình kinh tế phi bạo lực, không bóc lột, song hợp tác với thiên nhiên, dựa trên những nguyên tắc của sinh thái lành mạnh và trên một nền công nghiệp có khuôn mặt con người. Mô hình kinh tế này cổ võ con người nên sống theo “chánh nghiệp”. Rất tiếc đến nay chưa có Phật tử nào triển khai áp dụng hoặc lấy đó làm bàn đạp suy nghĩ tiếp về một đường hướng phát triển vừa hợp với những phạm trù và xu thế của thời đại, vừa hợp với hoàn cảnh của đất nước và vừa hợp với tinh thần Ðạo Phật. Schumacher là một bậc trí tuệ lớn, một nhà tiên tri của phong trào sinh thái từ hai thập niên qua.
Trong cùng trăn trở và nổ lực truy tầm một nội dung phát triển mới, không ngầm chứa đại họa cho nhân loại, Meadows đã công bố năm 1972 “Phúc trình thứ nhất” cho “Câu lạc bộ Rome” về “Những giới hạn của phát triển” (23). Phúc trình này đã được dịch ra 29 thứ tiếng, là tiếng chuông đầu tiên vang dội khắp toàn cầu, đánh thức con người phải suy nghĩ lại và đặt lại vấn đề phát triển. Tiếp theo đó, “Global 2000″ – phúc trình gởi tổng thống Mỹ 1980, “Mô hình thế giới Brundtland 1987, v.v… đã đề nghị những nội dung phát triển bền vững, không phá hoại những cơ hội phát triển của thế hệ mai sau. Hội nghị Thượng đỉnh về quả đất 1992 của 178 nước trên thế giới tại Rio de Janeiro, có thể xem như là một cuộc tổng kết chung, với khẳng định rằng, để “phát triển lâu bền”, phải “bảo vệ môi trường”.
Hội nghị Thượng đỉnh Rio 1992, tuy gặp nhiều ngờ vực và chỉ trích, song đó là một cố gắng lớn, nhằm tạo khúc quanh mới cho sự phát triển bền vững gắn liền với bảo vệ môi trường. Nó đã trở thành biểu tượng của một ý thức mới về sự hợp quần chung lãnh trách nhiệm xây dựng “một thế giới” (xóa bỏ sự phân chia “thế giới thứ nhất”, “thế giới thứ hai” và “thế giới thứ ba”).
Sự “phát triển lâu bền” được quan niệm như là một sự phát triển nhằm thỏa mãn những nhu cầu cơ bản về vật chất, tinh thần và văn hóa cho cả thế hệ hiện tại lẫn thế hệ tương lai. Một mặt, nó đòi hỏi phải cải thiện những điều kiện sống trên lãnh vực kinh tế và xã hội sao cho phù hợp với sự bảo tồn tài nguyên thiên nhiên. Mặt khác, nó đòi hỏi một sự quan tâm và chịu trách nhiệm chung về những vấn đề môi sinh, kinh tế, văn hóa và xã hội, trên bình diện quốc gia cũng như quốc tế. “Sự phát triển lâu bền” được nhất thể hóa với “sự bảo vệ môi trường”. Trong sự nhất thể hóa này, nội dung của “sự phát triển lâu bền” bao gồm 4 điểm cơ bản:
1. Ðáp ứng được những nhu cầu cơ bản của người dân;
2. San bằng hố sâu cách biệt giữa giàu nghèo và hoàn cảnh xã hội;
3. Bảo tồn các tài nguyên thiên nhiên và giữ gìn sự trong sạch của môi trường;
4. Tạo những điều kiện tốt giúp con người nhận thức được giá trị làm người, hiểu rõ được những vấn đề chung của nhân loại và biết rõ những gì ưu tiên cần phải thực hiện trước, cũng như giúp con người đạt được quyền tự quyết trong cộng đồng.
Về mặt “bảo vệ môi trường”, chúng ta có thể hiểu một cách hạn hẹp rằng đó là chống ô nhiểm không khí, đất đai, sông suối hoặc bảo vệ các loài hoang dại trước sự diệt chủng. Nội dung của thuật ngữ môi trường, trên mặt xã hội, được hiểu là hoàn cảnh của con người, của gia đình và của tập thể. Về mặt không gian, môi trường là địa bàn, là khu vực sinh sống của con người dù cho rộng hẹp thế nào chăng nữa. Ðó là những công trình xây dựng. Ðó là làng xã, huyện tỉnh, quốc gia và sinh quyển. Về mặt sinh vật và sinh thái học, môi trường bao gồm giới vô sinh (đất, nước, không khí) và hữu sinh (con người, giới động và thực vật) (24). Bởi vậy, “bảo vệ môi trường”, trên khía cạnh sinh thái, không chỉ giới hạn trong mục tiêu bảo vệ thiên nhiên và qui hoạch cảnh quan. Nó còn bao gồm mục tiêu làm thanh lịch quê hương, đất nước, các nơi giải trí, du lịch và mạng lưới cây xanh trong thành phố. Về mặt vệ sinh và công nghiệp, mục đích của “bảo vệ môi trường” bao gồm sự giữ sạch môi trường không khí, nước và đất đai, cũng như xử lý rác và những chất độc hóa học, làm giảm sự gây gắt của thời tiết và ngăn ngừa các tia độc hại.
Ðể thực hiện “sự phát triển lâu bền” gắn liền với “sự bảo vệ môi trường”, cần phải thi hành triệt để hàng loạt biện pháp, chủ yếu là ổn định dân số, tăng hiệu năng và sự sử dụng năng lượng, sử dụng năng lượng mặt trời và sức gió, sử dụng tiết kiệm các nguồn nguyên liệu, ổn định hệ sinh thái nông và lâm nghiệp, phân phối kỹ nghệ, giảm thiểu và xử lý ô nhiểm. Về mặt tinh thần, con người phải thay đổi quan niệm đánh giá thiên nhiên một cách hời hợt, nhất là phải thay đổi thói quen tiêu dùng.
Nội dung của quan niệm “phát triển lâu bền” trong nhất thể với “bảo vệ môi trường” trên đây, gặp gỡ rất nhiều điểm trong nội dung con đường sống Bi Trí Dũng mà Ðức Phật chỉ dạy cho những “ai khôn ngoan muốn tìm hạnh phúc và ước mong sống với an lành”. Nội dung này, một phần đã được mô tả qua kinh Từ Bi (25). Thiết nghĩ cũng nên ôn lại vài điều.
Thứ nhất, mục đích tối thượng của con đường Bi Trí Dũng là “Ðem an vui đến cho muôn loài”. “An vui” là ý nghĩ chân thật của cuộc sống. Ý nghĩa này không nằm trong giàu sang địa vị, quyền bính hoặc danh vọng. An vui chỉ đạt được khi 3 điều kiện tối thiểu sau đây được thỏa mãn, đó là : nhu cầu vật chất tối thiểu được đáp ứng; ô nhiểm, đe dọa và hiểm họa của môi trường được tiêu trừ; và tâm hồn được sung mãn với những giá trị Chân Thiện Mỹ. Nhưng an vui không chỉ dành riêng cho con người mà phải lan rộng đến “muôn loài”, đến chúng sinh, đến tất cả mọi sinh thể.
Ðể phục vụ “muôn loài” trước tiên phải đạt đến một trình độ nhận thức cao. Ðó là sự thấy rõ tính bình đẳng của sự sống và giá trị bình đẳng của sự sống trong mọi sinh thể. Nền tảng của nhận thức này là sự hiểu biết rõ ràng về đời sống và điều kiện sống của các sinh thể, về tác động qua lại của chúng, về nguyên nhân và hệ quả thiện ác, đồng thời hoặc dị thời của mạng lưới duyên sinh trong dòng sinh thành dị diệt vô tận. Kế tiếp là phải mở rộng con tim, một con tim biết thương yêu và quí trọng sự sống tràn đầy khắp nơi nơi, bất luận trên địa bàn nào, tại sinh cảnh và trú quán nào, dù “ở gần ta hoặc ở xa ta” (Kinh Từ Bi), trên không, tại mặt đất, trong nước v.v… (“Tầng trên, phía dưới và khoảng giữa”, Kinh Từ Bi).
Thứ hai, sự đem an vui đến cho muôn loài đòi hỏi một ý thức về giá trị bình đẳng của sự sống xuyên thấu thời gian, từ thế hệ này đến thế hệ khác (“Ðã sinh rồi hoặc sắp sinh ra”, Kinh Từ Bi). Cuộc sống và sự phát triển của chúng ta hôm nay, không thể cướp mất những điều kiện sống và cơ hội phát triển của con cháu ngày mai, không thể để lại ô nhiểm và hiểm họa cho hậu duệ và phó mặc chúng giải quyết thế nào cũng được. Ðạo Phật đã không ngừng khuyên nhủ Phật tử phải thực hành hạnh tinh tấn : “Cố gắng tiêu trừ những điều ác đã sinh. Cố gắng đè nén những điều ác có thể phát sinh. Cố gắng làm cho những điều thiện phát sinh. Cố gắng phát huy những điều thiện đã sinh”. Tinh tấn là sức mạnh chuyển đổi bền bỉ, có khả năng tiêu trừ tích cực và mang chất lượng Chân Thiện Mỹ đến cho đời.
Thứ ba, sự đem an vui đến cho muôn loài, đòi hỏi một quyết tâm nhận lấy trách nhiệm vì muôn loài. Trách nhiệm này cần được thể hiện một cách rốt ráo, với tất cả con tim và dũng lực của một bà mẹ thương đứa con duy nhất, “dám hy sinh bảo vệ cho con” (Kinh Từ Bi).
Ba điều vừa nêu trên trong con đường Bi Trí Dũng có thể giúp Phật tử chúng ta khỏi chạy quanh tìm kiếm những nội dung và nguyên tắc hành động khác, hầu đóng góp tốt hơn cho đường hướng phát triển lâu bền gắn liền với sự bảo vệ môi trường hiện nay. Vấn đề còn lại là Phật tử có thể làm gì một cách cụ thể ? Dĩ nhiên mỗi người có thể tự tìm câu trả lời riêng và hành động thích ứng với khả năng và hoàn cảnh của mình; song, Phật tử cũng có thể chung nhau tìm những việc cụ thể vừa hợp với khế lý và khế cơ, vừa có khả năng cổ động sự trợ lực của nhiều người. Sau đây xin nêu vài gợi ý :
1. Trước hết, mỗi người phải tự bắt đầu từ bản thân trong cuộc sống hàng ngày. Ðức Phật đã đề nghị trong Kinh Từ Bi rằng Phật tử nên “sống giản dị”, “vui với đời giản dị”. Cuộc sống giản dị giúp chúng ta giới hạn nhu cầu của mình trong chừng mực cần thiết. Thói quen tiêu dùng và lòng ham thích xa hoa là nguyên nhân trực tiếp hoặc gián tiếp khiến cho các nguồn tài nguyên bị khai thác và lạm dụng dữ dội, khiến cho nhiều nhân tố phục vụ sự phát triển ngày mai bị mất đi. Sống thiểu dục và biết đủ, theo lời Phật dạy, là đóng góp tích cực cho sự ổn định dân số, tiết kiệm nguyên liệu và năng lượng và làm giảm sức ép vào môi trường và các hệ sinh thái tự nhiên.
Sống giản dị không có nghĩa là sống không có chất lượng. Chất lượng của Ðạo Phật là “an vui”, thay vì tham lam, “bận rộn”; là cố gắng bảo vệ muôn loài, thay vì thờ ơ giết hại sinh mạng và hủy diệt điều kiện sinh tồn của chúng sinh; là hợp tác vì lợi ích chung (“đồng sự và lợi hành”) thay vì cạnh tranh giành dựt cho quyền lợi riêng; là siêu vượt mình để thể nhập cuộc sống toàn diện, thay vì tách rời và đối nghịch lại thiên nhiên.
2. Quí vị tăng sĩ và cư sĩ quan tâm đến sự bảo vệ môi trường, có thể tiếp tay trong các công tác giáo dục và gây ý thức bảo vệ môi trường, hạn chế sinh đẻ, nâng cao vai trò phụ nữ để thúc đẩy nhanh sự chuyển đổi thuận lợi cho hoàn cảnh chung v.v…, đặc biệt là giúp Phật tử mở rộng kiến thức, phân biệt rõ đâu là lý luận do tham sân si chi phối, đâu là hành động hợp với tinh thần Bi Trí Dũng trong nghiệp vụ và sinh hoạt hàng ngày.
3. Ðể đóng góp cụ thể cho sự bảo vệ môi trường, đặc biệt trên khía cạnh bảo vệ cảnh quan và sinh cảnh (biotope), có thể kiến tạo những cảnh chùa, tại nơi có mặt bằng thuận lợi, thành những điểm cảnh quan thanh lịch. Ngoài cây cảnh, cây ăn quả, cần trồng thêm một số cây rừng bản địa. Lý tưởng nhất là xây dựng nhiều tu viện cạnh rừng (“chùa đại tùng lâm”, “chùa lâm viên”). Tại đây, nhà chùa lãnh trách nhiệm bảo vệ rừng thành khu bảo tồn thực và động vật hoang dã. Tại những vườn rau thuộc khuôn viên chùa, nên thử nghiệm phương phát trồng tỉa sinh học. Từ đó rút kinh nghiệm đóng góp cho cơ hội chuyển đổi phương pháp canh tác dùng quá nhiều phân hóa học và thuốc diệt sâu bọ. Ngày xưa, Ðức Phật đã động lòng thương sót những con trùng quằn quại sau lưỡi cầy, thì ngày nay, số người áp dụng phương pháp không đào cuốc, tránh giết hại sinh vật trong đất và tránh phá hủy trú quán của chúng, ngày càng đông đảo.
4. Quí vị tăng ni nên vận động Phật tử “trồng cây phước đức”, “trồng cây trí đức” thay cho tục lệ “hái lộc”, “bẻ lộc” hoặc cổ võ Phật tử đóng góp tiền cho việc xây dựng “chùa lâm viên”, vượt thêm một bước xa hơn sự bố thí tiền gạo hoặc phóng sinh chim cá. Cũng có thể khuyến khích Phật tử xây dựng một môi trường sống thanh lịch bằng cách làm “sạch và đẹp từ bàn thờ trong nhà, ra ngoài sân, đến đường đi và cùng khắp đất nước”. Lòng tôn kính Ðức Phật, tình yêu quê hương nhờ đó phát triển mạnh mẽ hơn.
_______
Cuộc phát triển vừa qua không chỉ đem lại cho con người và quả đất toàn những thuận lợi. Nó cũng gây ô nhiểm, làm hủy hoại thiên nhiên và để lại mần móng hiểm họa cho ngày mai. Nhiều học giả đã gọi đó là cuộc khủng hoảng sinh thái. Nhưng xưa nay thiên nhiên và môi trường vẫn im lặng, không hề la hét phản đối bất cứ một sự gây ô nhiểm và đầu độc nào, không hề đi biểu tình đòi quyền sinh tồn. Những tiếng kêu cấp bách “phải đặt lại vấn đề phát triển”, “phải bảo vệ thiên nhiên và môi trường”, “đại họa” có thể xảy ra, “phải thay đổi thói quen tiêu dùng”, “phải chuyển đổi tư duy”…, tất cả đều phát xuất từ con người, từ mối lo âu cho sự tồn vong của con người. Ô nhiểm và hiểm họa đều là hậu quả của tư duy và hành động của con người. Cuộc khủng hoảng được gọi là “khủng hoảng sinh thái”, thực chất là cuộc khủng hoảng văn hóa và tâm linh, phát sinh từ Tham Sân Si của con người. Ðức Phật đã trao cho Phật tử chúng ta vũ khí Bi Trí Dũng để đối trị Tham Sân Si, để xây dựng nếp sống an vui, giải thoát cho mình, cho người và cho muôn loài. Ðạo Phật không ngừng gieo hạt giống lành trong con tim và khối óc của Phật tử, không ngừng nhắc nhở Phật tử phải tinh tấn. Nếu chúng ta tinh tấn vun trồng cây thiện, chắc chắc chúng ta, nếu không hôm nay thì ngày mai, sẽ gặt hái cho mình, cho con cháu mình và cho đời những quả thiện.
_______
Tài liệu tham khảo.
*01. Hauser, Jürgen A. : Bevölkerungs und Umweltprobleme der dritten Welt (Những vấn đề về dân số và môi trường của thế giới thứ ba), Tập 1,
*02. Engelhardt W. : Bevölkerungsentwicklung (Sự phát triển dân số). Trong : Handbuch für planung Gestaltung und Schutz der Umwelt (Sách tham khảo về qui hoạch, kiến trúc và bảo vệ môi trường). Nxb. Buchwald/ Engelhardt, Tập 1 : Die Umwelt und Menschen (Môi trường và con người), München-Bern-Wien 1978, tr. 46-49.
*03. Sadik, Nafis : Bevölkerung, Umwelt und nachhaltige Enwichlung (Dân số, Môi trường và Phát triển lâu bền). Trong : Nach dem Erdgipfel (Sau Hội nghị Thượng đỉnh về quả đất). Người phát hành : Stiftung Entwichlung und Frieden (SEF), Bonn-Bad Godesberg 1992, tr. 22-25.
*04. Lütgens R. : Die geographischen Grundlagen und Probleme des Wirtschaftslebens (Cơ sở địa lý và Vấn đề của đời sống kinh tế),
*05. World Resources Institute/ United Nations Environment Programme/ United Nations Development programme : Internationaler Umweltatlas, Jahrbuch der Umweltressourcen (Niên biểu về tài nguyên môi trường). Bản dịch Ðức ngữ của Kaufmann W. Landsberg/Lech 1993, tập 5, tr. 192.
*06. Phạm văn Trình : Dân số và nhà ở đô thị, Việt
*07. Eigen M./ Winkler R. : Das Spiel, Naturgesetze steuern den Zufall (Trò chơi, Những định luật tự nhiên lèo lái sự tình cờ), München 1976, bản in lần thứ 2, tr. 228.
*08. Hauser, Jürgen A. : Sách đã dẫn, tr. 151.
*09. Ban chủ nhiệm chương trình 5202 : Việt
*10. Ban chủ nhiệm chương trình 5202 : sđd., tr. 21.
*11. Bundesministerium für wirtschaftlich Zusammenar-beit und Entwicklung (Bộ Hợp tác Kinh tế và Phát triển CHLB Ðức) : Entwicklungpolitik (Chính sách phát triển,
*12. Hoàng Ðiền (Chủ biên) và 12 tác giả khác : Tư liệu điều tra và qui hoạch rừng. Nxb. Khoa Học và Kỹ thuật, Hà Nội 1980, tr. 16-18.
*13. Ban chủ nhiệm chương trình 5202 : sđd., tr. 40.
*14. Center for science and Environment : The wrath of Nature : The Impact of Environment Destruction on Floods and Droughts.
*15. Như chú thích 05, tập 5, tr. 58.
*16. Council of Environmental Quality : The Global 2000 – Report to the President,
*17. Deutscher Naturschutzring, Bundesverband für Umweltchutz (NDR :… für die Jahreszeit zu warm (… theo mùa thì quá ấm),
*18. Phùng Trung Ngân : Con người và môi trường : Bảo vệ môi trường – Cho hôm nay và mai sau. Chủ biên Nguyễn Thiện Tống. TP. Hồ Chí Minh 1991, tr. 19.
*19. Houghton Richard A. và Woodwell George M. : Globale Verảnderung des Klimas (Sự biến đổi khí hậu toàn cầu). Spektrum der Wissenschaft, tháng 6/1989, tr. 106-114.
*20. Như chú thích 11, số 5/1995, tr. 144.
*21. Như chú thích 05, tập 2, tr. 210.
*22. Schumacher E.F.:Small is Beautiful,New-York 1975.
*23. Meadows D.L. và Meadows D.H. : Das global Gleichgewicht. Modell-Studien zur Wachstumskrise (Sự quân bình toàn cầu).
*24. Wicke, Lutz : Umweltökonomie (Kinh tế môi trường) Vahlens Handbücher der Wirtschaft und Sozial-wissenschaften (Sách tham khảo về khoa học xã hội và khoa học kinh tế). München 1991, xb. lần thứ 3, tr. 5-6.
*25. Hội Phật tử Việt
Sự Sống và Sự Chết trong Phật Giáo
Ra đời đã hai mươi lăm thế kỷ nay, Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới. Suốt trong khoảng thời gian dài này, nhằm hòa nhập vào các nền văn minh và xã hội khác nhau, Phật giáo đã chuyển biến nhiều trong hình thức và phương cách hành đạo của mình. Dù có mất ảnh hưởng trong một số nơi, Phật giáo vẫn còn là một tôn giáo sống động trong phần lớn các nước ở châu Á. Từ vài chục năm nay, Phật giáo đã bắt rễ ở châu Âu và châu Mỹ dưới nhiều hình thức trong triết học, văn học, trị liệu học v.v…
Do cách đặt vấn đề rất đặc biệt của Phật giáo, những người mới học Phật sẽ gặp nhiều khó khăn để thấu triệt tư tưởng của Phật giáo về sự sống và sự chết.
Vì thế, chúng ta cần nhắc qua lịch sử đức Phật và những giáo lý căn bản của Ngài.
I. Ðức Phật
Người sáng lập Phật giáo vốn là Thái tử Thích-ca (Sâkya), thuộc một vương quốc nằm dưới dãy Hy-mã-lạp Sơn (
II. Tư Tưởng Phật Giáo
Ðức Phật đã dâng suốt cả cuộc đời để thuyết giảng học thuyết của ngài. Các đệ tử của Ngài đã ghi nhớ những lời Ngài dạy rồi biên chép lại vào khoảng thế kỷ thứ II sau khi Ngài mất. Ngày nay chúng ta có ba Tạng (Tripitaka) bằng Pâli, Sanskrit, cũng như các bản dịch Hoa ngữ, Tạng ngữ, Nhật ngữ, Anh ngữ, Việt ngữ v.v… Tinh yếu của giáo lý của đức Phật có thể tóm lược trong các điểm sau đây:
1. Các học thuyết căn bản:
a. Học thuyết Duyên khởi (Paticcasammuppada):
Chính do khám phá ra quy luật này mà vị Hiền triết Sâkya (Sâkyamuni) trở thành Phật. Với đạo lý này giáo lý Phật giáo tách biệt hẳn với tất định luận hữu thần hay tất định luận tự nhiên. Ðức Phật đã phân tích các hiện tượng, từ quan điểm vật lý cũng như quan điểm tâm lý, bằng cách giải thích những tương quan nhân quả trong quá trình của cuộc sống và sự chết.
b. Học thuyết Vô ngã (Anattâ): Học thuyết này phân tích cái được gọi theo quy ước là “người”, với những khía cạnh tâm-vật lý của nó. “Người” không gì khác hơn là một quá trình hiện tượng tâm-vật lý không có chủ thể (sankhârapunja).
c. Học thuyết Vô thường (Anicca): Theo học thuyết này, tất cả các sự vật được tạo thành (hữu vi) đều vô thường, không có sự hiện hữu bất biến mà chỉ có sự trở thành (bhava).
2. Các học thuyết ứng dụng.
Dựa vào các học thuyết trên, đức Phật diễn tả thái độ của Ngài về cuộc đời trong bốn Thánh đế sau đây:
a. Khổ (Khổ đế, Dukkha): cái khổ nội tại của thân thể và của tinh thần, cái khổ sinh ra do các vật hữu vi, cái khổ sinh ra do vô thường.
b. Nguồn gốc của Khổ (Tập đế, Samudaya): Sự khao khát dục lạc (dục ái), sự khao khát hiện hữu (hữu ái), sự khao khát đoạn diệt (phi hữu ái).
c. Loại trừ Khổ, Khổ diệt (Diệt đế, Nirodha): Ðấy là Niết-bàn (Nirvâna).
d. Con đường đưa đến sự Khổ diệt (Ðạo đế, Magga): Ðấy là Tám Thánh đạo có thể tóm lược vào ba điểm sau đây:
- Giới (Sîla)
- Ðịnh (Samâdhi)
- Tuệ (Pannâ)
II – Không gian và Thời gian
Theo đức Phật, vũ trụ không có khởi nguyên, không có tận cùng và khoảng không vũ trụ vốn vô tận, gồm vô số thế giới như cát sông Hằng (Gangânadivâlukopama). Còn có hàng tỉ tỉ thế giới mà người ta không biết nguồn gốc của chúng (ahamattagga). Quan niệm nầy giống với quan niệm về các thiên hà của khoa thiên văn học hiện đại. Và trái đất của chúng ta như thế chỉ là một hạt bụi của vũ trụ này.
Còn thời gian thì được đo bằng các chu kỳ vũ trụ (kiếp-ba, kappa), được chia làm bốn giai đoạn, tức là: sự hình thành thế giới, sự tiếp tục, sự hủy diệt và cuối cùng là sự hỗn mang. Tương Ưng Bộ Kinh (Samyuttanikàya, II, 181) nêu ra một ngụ ngôn minh họa sự lâu dài phi thường của chu kỳ vũ trụ: “Này các Tỳ-kheo, giả như có một tảng đá to lớn, một nguyên khối rộng một Yojana, không bị nứt nẻ, không bị khiếm khuyết, và một người cứ cách một trăm năm thì chà xát nó một lần bằng miếng vải Kàsi. Thế rồi tảng đá lớn ấy sẽ mòn hết đi mà biến mất thì như thế vẫn còn nhanh hơn một chu kỳ vũ trụ.
Vậy thì đời người chẳng có nghĩa gì so với thời gian vũ trụ. Trong khoảng không gian và thời gian vô tận này có vô số hình thức chúng sinh đang trú ngụ mà ta vẫn chưa giải thích được nguồn gốc của các chúng sanh ấy. Theo đức Phật, có 9 loại chúng sanh, và con người chỉ là một loại trong đó, pha lẫn cả thiện và ác, hạnh phúc lẫn khổ đau. Mặc dù đức Phật đã bác bỏ cái quan niệm tự ngã như là một thực tế bất biến ở bên trong hay bên ngoài hữu thể, Ngài vẫn chưa bao giờ phủ nhận cái ngã thực nghiệm thuộc chức năng tính trong ý nghĩa nêu trỏ. Không ngã sở của riêng nó, một hữu thể người là một tập hợp của năm uẩn: sắc (hình sắc), thọ (cảm thọ), tưởng (suy tưởng), hành (tập hợp tâm lý) và thức (ý thức). Năm uẩn này nối kết chặt chẽ với sự khát ái gồm ba khía cạnh: dục ái (muốn lạc thú), hữu ái (muốn được hiện hữu) và vô hữu ái (muốn không hiện hữu). Khát ái tạo thành sức mạnh chủ yếu dẫn dắt không những con người mà cả các chúng sanh vào trong vòng sinh tử (samsâra). Chính do bởi khát ái này mà năm uẩn kết chặt với nhau và tạo thành một hữu thể:
Rupa (sắc) + Tanhâ (khát ái)
Vedana (thọ) + Tanhâ (nt)
Sanna (tưởng) + Tanhâ (nt)
Samkhâra (hành) + Tanhâ (nt)
Vinnâna (thức) + Tanhâ (nt)
Bị chế ngự bởi vô minh (Avija), bị quyết định bởi các hành động của mình (Karma), các chúng sinh phải gánh chịu khổ (Dukkha).
IV – Hữu thể người
Các ý niệm về đấng tạo hóa và sự sáng tạo không có trong Phật giáo. Tuy nhiên đức Phật cũng đã nói đến sự xuất hiện của những con người đầu tiên trên thế giới.
Theo Aggannasutta (Dn,III,80-98), trong khi thế giới này được hình thành, một số chúng sinh đã sống trong thế giới phát sáng (Abhassara) di chuyển đến đây. Họ xuất hiện với thân phát sáng và tâm hỷ lạc của họ. Họ di chuyển trong không gian và sống rất lâu. Sau dó, vì ăn các thực phẩm của trái đất (tính chất của đất, nấm, rau, trái), thân thể của họ mất ánh sáng và trở thành thô tháp, không thể bay lên trên không được nữa. Giới tính của họ xuất hiện và họ phân thành nam và nữ. Từ đấy khởi đầu việc sinh ra từ thai mẹ. Như thế loài người có nguồn gốc là chúng sinh từ thế giới khác đến và chính trong hoàn cảnh môi trường này, họ biến đổi dần cho đến khi mang hình thái hiện nay.
Truyện kể trên phù hợp với quan niệm về vũ trụ và về các chúng sinh, nhất là phù hợp với lý thuyết về Nghiệp (Karma) được Phật giáo chấp nhận.
V – Hữu thể tái sinh
Một cách tổng quát, khoa sinh vật học chứng minh rằng một nhân phôi là sự hợp nhất của hai thành tố, tinh trùng của người đàn ông và noãn của người đàn bà. Phật giáo cho rằng ngoài hai thành tố này còn có một thành tố thứ ba nữa là cái thức tái sinh (patisandhivinnâna) xuất hiện vào lúc thụ thai: điều ấy có nghĩa rằng khi những điều kiện di truyền được thể hiện trong hoàn cảnh thuận tiện, một hình thức tâm vật lý xâm nhập vào, và giúp cho sự sống tương tục của một hữu thể người, như đức Phật đã dạy:
“Này các Tỳ-kheo, nơi nào có ba thành tố ấy hợp lại thì tại nơi đó một mầm sống được gieo”.
Hữu thể tái sinh là lối gọi nhân cách hóa của một loại thức tái sinh, là yếu tố tâm vật lý ở trạng thái năng lực, kết quả của những hành động trong các đời trước (karma) và thể hiện ra vào lúc hình thành một đời sống mới. Cái thức tái sinh là cơ bản của một cá nhân, trên đó tâm và thân (nâmârupa – danh sắc) phát triển. Nếu không có nó thì sự sống của một hữu thể (chúng sinh) mới không xuất hiện; cũng như cuộc đối thoại sau đây giữa đức Phật với đệ tử A-nan của Ngài:
- Này A-nan, nếu cái thức này không giáng nhập vào bụng người mẹ thì tâm và thân có hình thành trong bụng người mẹ không?
- Bạch Thế Tôn, không.
- Này A-nan, nếu thức ấy, sau khi đã giáng nhập vào bụng người mẹ mà lại bỏ chỗ này đi thì tâm và thức có tạo thành cái này hay cái nọ không?
- Bạch Thế Tôn, không.
- Này A-nan, còn nếu cái thức này đang ở trong một bé trai hay một bé gái khi mà các em này còn nhỏ, lại biến mất đi thì tâm và thân có tăng trưởng, phát triển và lớn lên không?
- Bạch Thế Tôn, không.
(Dn,II,63)
Như thế, cái thức tái sinh này được xem như chủng tử (bija) phối hợp với sức mạnh của hành động (karma-nghiệp lực) và khát ái (tanhâ), nhất là hữu ái (bhavatanha – khao khát được hiện hữu) làm sinh khởi sự sống mới của các chúng sinh:
“Này A-nan, hành động là ruộng, thức là hạt giống (chủng tử) và khát ái là sự ẩm ướt. Các chúng sinh bị vô minh kìm giữ, bị khát ái trói buộc, các tâm thức bị tê cóng trong các cảnh giới thấp (dục giới)” (An,III,76)
Sau khi đã an lập trong bào thai của người mẹ, thức (cái thức tái sinh) phối hợp với hai yếu tố khác: sức sống và hơi ấm, để đạt được và duy trì các chức năng của sự sống cho đến khi chết.
“Này các bạn, khi cái vỏ ốc biển này được phối hợp với sự nỗ lực và hơi thổi của người, âm thanh của vỏ ốc biển được phát sinh… Cũng vậy, này các bạn, khi thân thể được phối hợp với sức sống, hơi ấm và thức, nó có thể thực hiện động tác đi, đứng, ngồi, nằm, và mắt thấy hình sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân chạm vật và ý biết các đối tượng”. (Dn,II,338).
Thức là một yếu tố quyết định toàn bộ hoạt động trí thức của con người trên mọi khía cạnh, từ cái chức năng lưỡng phân trong suốt sự hiện hữu của nó cho đến cái tiềm thức dài lâu và tinh tế. Nói một cách khác, thức là cái sinh ra sự tự chủ và sự tương tục của các chúng sinh. Trong ý nghĩa này, nó được xem như cái dòng thức (vinnana-sota) không gián đoạn trong những đời sống liên tục (Dn,III,105).
Trong chiều hướng tích cực tiến đến Niết-bàn, cái thức, một khi được nhận rõ, được biến đổi, được siêu việt hoá, trở thành thức được tiến hóa (samvattannika-vinnâna , Dn , II , 262) và luôn luôn được an lạc:
“Cái sắc thân tan rã, các suy tưởng ngưng dứt, tất cả các cảm thọ nguội lạnh, các thành tố tâm lý (hành) tịch lặng, thức đến chỗ an nghỉ (ta trở về nhà)” (Udâna,93).
“Do tin chắc rằng có một nguyên lý sống là cái thức (vinnâna), Phật giáo cho rằng một hữu thể người không phải chỉ là một tập hợp của các thành tố vật chất, thừa hưởng từ một cặp nam nữ, mà là một hữu thể (chúng sinh) toàn diện, gồm cả gia tài sống hay bản chất (nghiệp, karma) riêng của nó, hiện hữu tiềm tàng trong chính nó vào lúc thụ thai, trong thai bào của người mẹ, và trong thời thơ ấu của nó, vì rõ ràng rằng một đứa bé sơ sinh không phải là một cấu trúc trống rỗng, mà gồm chứa ngay từ đầu một chương trình tiên sơ, có thể thấy được qua thái độ của nó, như là thiên hướng tình cảm, các nhu cầu thiết yếu, sinh lý, giới tính, sự sân hận. Này Malunkyaputta, một đứa bé sơ sinh thơ dại, nằm ngửa ra đấy, nếu không có dục tính (kâmâ), thì tại sao sự ham muốn (kâmachanda) những khoái lạc cảm giác (kâmesu) lại xuất hiện ở trong nó ? Quả thực cái khuynh hướng bám chặt vào những khoái lạc dục tính (kâmarâgânusaya) tồn tại tiềm tàng trong nó”. (Mn, I, 433).
Ðối với các Phật tử, một hữu thể trở thành một hữu thể người sau khi đã được nhân hóa bởi cha mẹ và môi trường của con người, là một sự việc rất lô-gích.
VI-Trách nhiệm về các hành động
Khoa sinh vật học cho rằng sự đổi khác của con người, bằng cách này hay cách khác, tùy thuộc vào sự hỗ tương tác động giữa các cơ chế gien đã tạo thành con người lúc thụ thai. Chắc chắn lý thuyết về di truyền giải thích được những dị biệt và những tương đồng trong một số phần nào đó của thân thể con người, nhưng lý thuyết này không thể giải thích tất cả những khác biệt tinh tế, nhất là các đặc tính tâm thức vẫn có giữa các cá nhân, giữa cha mẹ và con cái hay những khác biệt giữa các cặp sinh đôi.
Phật giáo, dù thừa nhận ảnh hưởng quan trọng của tính di truyền và của hoàn cảnh chung quanh đối với đời sống con người, vẫn luôn luôn nhấn mạnh đến sức mạnh của các hành động đời trước (kamma) như là nguồn gốc chủ yếu của sự đổi khác giữa các chúng sinh. Cái mà người ta gọi là một “người” là sự biểu hiện của cái năng lực vô hình của một nghiệp tiềm tàng nhân tính. Chính cái nghiệp này tạo nên các tư tưởng, lời nói và hành động và đeo bám theo cái dòng sống cá biệt. Do đó, mặc dù đời sống của một chúng sinh thật là phức tạp lâu dài, chính con người đã tạo ra các hành động chịu trách nhiệm về các hành động ấy và thừa hưởng những hậu quả, dù cho con người ấy không phải là một cũng không phải là khác với chính mình so với kiếp trước (Cf, Sn, II, 20).
“Các chúng sinh là chủ và cũng là người thừa hưởng những hành động của họ; hành động là cái thai bào từ đó họ sinh ra, là người bạn của họ, là nơi an trú của họ. Bất kể hành động của họ như thế nào, tốt hay xấu, họ cũng sẽ là những người thừa hưởng chúng” (Mn, III, 203)
Phật giáo, bằng học thuyết về sự tái sinh, với những ý niệm chủ yếu như thức (vinnana) và nghiệp lực (kamma), có thể giải thích sự hình thành của một hữu thể người với cá tính và những đổi khác của nó, đặc biệt là giải thích những khác biệt tâm lý giữa những hữu thể người, mà không bác bỏ lý thuyết di truyền.
VII – Thể cách sinh ra
Các chúng sinh quanh quẩn trong vòng sinh tử (samsâra), khi dưới hình thái một con người, khi dưới hình thái một vị Trời hay một con vật, đã có thể hay có thể tái sinh bằng bốn thể cách:
1. Sự sinh ra từ trứng (noãn sinh-andaja) như sự sinh ra của loài chim.
2. Sự sinh ra từ bào thai của người mẹ (thai sinh Jatâbuja) như sự sinh ra của loài thú và loài người.
3. Sự sinh ra từ sự ẩm thấp hay từ rịn rỉ của các thành tố, đất, nước v.v… (thấp sinh, samsedja).
4. Sự sinh ra bằng sự hóa hiện (hóa sinh-oppâtika) không qua giai đoạn phôi thai, như sự sinh ra của chư Thiên hay của các lưu đồ địa gục (Cf Dn, III, 230; Mn, I, 73; Kosa, III, 8). Những chúng sinh người đầu tiên là những chúng sinh thuộc sự hóa sinh.
Sự sinh ra từ bào thai của người mẹ thường được tả rõ trong các kinh điển. Tóm tắt như sau: “Hữu thể tái sinh này (Gandhabha, Càn-thác-bà), kẻ mang tâm thức, nhân cơ hội giao phối giữa một nam và một nữ, nhập vào cái phôi thai được thành qua sự giao phối ấy. Nó được cưu mang bởi một sự ham muốn sắc dục phát xuất từ phái nam hoặc phái nữ, tùy theo nó thuộc phái nữ hay phái nam, và nó có một tình cảm sân hận với phía giao phối có giới tính ngược lại”.
Hiện nay, cuộc cách mạng sinh vật học và sự sinh sản chưa vượt khỏi kỹ thuật thụ tinh với việc có người cho (insémination avec donneur, IAD) và sự thụ thai trong ống nghiệm với việc chuyển phôi (fécondation in-vitro avec transfert d’embryơn, FIVETE). Hai phương pháp này chứng tỏ rằng sự cấu thành đời sống con người có thể có ngoài những hình thái tự nhiên. Phật giáo, một khi đã công nhận có nhiều thể cách sinh ra của chúng sinh, có thể chấp nhận hai phương pháp mới này. Mặt khác, theo bài thuyết giảng về sự tiến hóa của thế giới và của xã hội (Cf, Dn, III, 84-86), những chúng sinh người đầu tiên từ thế giới khác đến, xuất hiện trong thế giới này không qua sinh đẻ do hành động dục tính.
VIII- Giá trị của nhân loại và sự cực lạc của con người
“Ðược sinh làm người là khó” (Dhp, 182; Mn, III, 169; Cf, An, I, 35-37), và chỉ con người mới có thể thành Phật. Khổ đau và hạnh phúc trong đời người đều là những điều kiện tiên quyết cho phép con người hiểu được thực tế của cuộc đời và thực hiện lý tưởng của mình, trong khi các chúng sinh thuộc cõi thấp như các loài vật quá khổ đau và các chúng sinh cõi trời quá sung sướng không thể bước vào cuộc sống tâm linh.
Ðây là lý do tại sao chư Phật luôn luôn xuất hiện trong cõi người. Mặt khác, dù được hình thành bởi các khuynh hướng xấu (tham, sân, si) con người vẫn luôn luôn giữ được khuynh hướng tốt (vô tham, vô sân, vô si). Với những khuynh hướng tích cực, con người có thể biến thành một hửu thể từ bi, quảng đại và trí tuệ.
Một cách tiềm tàng, con người vẫn có cái tâm thức phát sáng làm căn bản cho sự giáo dục và tu tập, như đức Phật đã dạy: “Này các Tỳ-kheo, cái Tâm này là sáng sủa, nhưng nó bị dơ bẩn vì những bất tịnh, đến từ bên ngoài. Tuy nhiên, các phàm nhân chưa được giáo dục, không hiểu nó như thế. Vì vậy nên Ta tuyên bố rằng, các phàm nhân chưa được giáo dục, chưa có sự tu tập tâm thức. Này các Tỳ-kheo, cái tâm này thì sáng sủa và nó được gột sạch các bất tịnh từ bên ngoài đến. Các đệ tử cao thượng được giáo dục hiểu nó như thế. Vì vậy nên Ta tuyên bố rằng, đối với các đệ tử cao thượng được giáo dục, có sự tu tập tâm thức” (An, I, 10).
Trong cùng ý ấy, Phật giáo Ðại thừa (Mahâyâna) cho rằng mỗi hữu thể người là một Phật đang thành (Như Lai tạng-Tathâgatagarbha). Như thế, do nỗ lực (viriya), do ý chí cá nhân (attarika) được hướng dẫn bởi mong ước cao thượng (chanda), một người có thể thâm nhập tính năng động sáng tạo, phát triển mọi khả năng của tình thương, của thiện tâm, của chánh kiến và của chánh tinh tấn để trở thành một “con người thực sự” hay một Thánh nhân.
Do đó, sự truy tầm tâm linh là cần thiết, và những kinh nghiệm của hàng trí giả rất có ích cho mọi người:
“Không làm các điều ác,
Thành tựu các việc lành,
Tanh tịnh tâm ý mình,
Là đạo lý các Phật”.
(Pháp Cú 183)
Tu tập và làm thanh tịnh, đấy là đời sống Phật giáo mà mục đích là giác ngộ và giải thoát hay đạt Niết-bàn, sự an lạc tối thượng khó hiểu nhưng được hàng trí giả nhận biết:
“Như thế, này các Bà-la-môn, đối với bậc trí giả, Niết-bàn có thể thấy được trong đời này, ngay tức khắc, thu hút, hấp dẫn và có thể hiểu được”. (An, I, 159).
Niết-bàn là một cảnh giới siêu việt, vì thế Niết-bàn khác lạ với tất cả những gì của thế giới khổ đau.
Câu chuyện con cá và con rùa, sau đây có thể minh họa, trong chừng mức nào đó, sự hiện hữu “phi luận lý” của cái tuyệt đối có tính vô ngã này:
Ngày xưa, có một con cá không biết gì khác ngoài nước trong đó nó đang sống. Một hôm đang nhởn nhơ bơi lội trong hồ tình cờ gặp anh bạn cũ là con rùa vừa đi chơi trên đất về.
- Chào anh – cá nói. Ðã lâu không gặp anh, anh đi đâu về đấy?
- Ồ – rùa đáp – tôi vừa du ngoạn trên đất khô về.
- Trên đất khô à ? Thế nghĩa là gì ? Tôi chưa bao giờ thấy cái gì như vậy. Thế ra có một chỗ đất khô à? Tôi nghĩ rằng điều anh nói là không thực.
- Nếu anh muốn tin như thế thì cũng được thôi, chẳng ai ngăn cản anh đâu. Nhưng điều chắc chắn là chính tôi vừa từ chỗ đất khô trở về.
- Này anh bạn. Hãy thử tả rõ cho tôi biết những gì anh đã thấy trong cuộc du ngoạn của anh.
Xin anh nói cho tôi nghe đất giống như cái gì. Ðất có ẩm ướt không? Tôi e rằng anh chẳng lô-gích đấy!
- Không, đất không ẩm ướt.
- Thế thì nó mát hay lạnh?
- Nó không mát cũng không lạnh.
- Thế nó có trong để ánh sáng xuyên qua nó không?
- Không, nó không trong và ánh sáng không thể xuyên qua nó được.
- Nó có mềm nhuyễn để tôi có thể bơi lội thoải mái không?
- Không, nó không mềm nhuyễn và anh không thể bơi lội trong đất được.
- Nó có chảy thành dòng không?
- Không, nó không chảy và không tạo thành dòng.
- Nó có nhô lên và tạo thành sóng trắng không?
- Không, đất không nhô lên mà cũng không tạo thành sóng trắng.
Nghe vậy, cá thôi không hỏi rùa nữa và ngạo nghễ vặn lại:
- Tôi đã bảo với anh rằng đất không có. Khi tôi hỏi anh đất giống cái gì, anh đã không nêu rõ cho tôi được gì có ích cả. Vậy là không có đất. Ðừng lừa dối tôi nữa bạn ạ !
- Ðược, nếu anh tin rằng không có đất thì anh có lý của anh. Tuy nhiên, nếu một kẻ nào khác ngoài tôi làm cho anh chấp nhận được rằng có sự hiện hữu của đất thì lúc đó anh sẽ cùng tôi nhận định rằng anh hiện là một anh cá ngu đần.
Cũng thế, Phật giáo khẳng định rằng có khổ, nhưng cũng có khổ diệt.
IX – Sự chết
Rõ ràng rằng con người do điều kiện tạo ra (duyên sinh) cũng như mọi sự vật, do đó con người là vô ngã và vô thường. Cũng như vũ trụ, con người thay đổi không ngừng. Không có sự hiện hữu, chỉ có sự trở thành (bhava). Ðức Phật đã trình bày tính vô thường của đời người bằng những hình ảnh thông thường sau dđây:
“Thực thế, đời sống của con người là ngắn ngủi, giới hạn, phù du, đầy khổ đau và ưu phiền, nó như một hạt sương tan biến khi mặt trời mọc, như bọt nước, như đường rãnh xẻ trong nước, như dòng thác chảy cuốn đi tất cả không bao giờ dừng lại, như một con vật nuôi để làm thịt lúc nào cũng đối đầu với cái chết” (An, III, 70).
Vì tất cả các sự vật được tạo thành (hữu vi) đều vô thường, không những chỉ con sông trong đó con người tắm, mà cả chính con người cũng luôn luôn thay đổi. Các hiện tượng tâm-vật lý mãi mãi sinh ra rồi chết đi vào mọi lúc trong suốt cả cuộc đời.
Về sự ngắn ngủi của cuộc đời Bouddhaghosa (Phật Âm) đã viết trong bộ Visuddhimagga (Thanh Tịnh Ðạo VIII) “Trong tuyệt đối, đời sống một hữu tình rất ngắn ngủi, chỉ bằng khoảnh khắc một niệm. Như bánh xe, lúc lăn, chỉ đè trên một điểm của vành xe, và lúc ngừng, cũng chỉ đè trên một điểm, đời sống một hữu tình cũng chỉ lâu bằng một niệm: ngay khi niệm này dứt, hữu tình cũng ngừng sống”.
Sự chết cũng thế, hiểu như sự chấm dứt khả năng sống của một hình thái hiện hữu, chỉ là sự gián đoạn tạm thời của một hình thái. Nó không phải là sự tiêu diệt toàn bộ một cá nhân; đúng hơn, nó là biểu hiện của một sự chuyển đổi sang một sự hiện hữu khác. Chỉ riêng các quan năng ngưng vận hành, chứ năng lực, sự khao khát được hiện hữu (hữu ái) nằm trong nghiệp lực vẫn tiếp tục thể hiện dưới một hình thái khác của sự sống.
Dù sao, chết là một hiện tượng cũng bình thường như sinh ra. Thường thường, những người đang hấp hối, yếu ớt về thể chất không còn có thể kiểm soát và điều động các ý tưởng của họ. Do đó, những ấn tượng gây nên bởi những biến cố quan trọng trong các cuộc đời này hay các cuộc đời trước hiện trở lại mạnh mẽ trong tâm thức, và họ không cách nào loại bỏ chúng.
Sau đây là ba loại ý tưởng vào lúc người ta sắp chết:
a. Kỷ niệm về những hành động quan trọng, tốt hoặc xấu, của quá khứ (kamma), ví dụ: các tội ác, cách cư xử hàng ngày, thói quen…
b. Biểu tượng của các hành động ấy (kammamitta), ví dụ khí cụ thờ cúng đối với các tín đồ, bệnh nhân đối với bác sĩ, súng ống đối với người lính…
c. Hình ảnh cảnh giới người ta sẽ tái sinh vào (gatinimitta), ví dụ: cõi khổ đau cùng cực (naraka) đối với những kẻ sát nhân, cõi sung sướng (devaloka) đối với những người thiện hiền,…
Ba loại ý tưởng mà người ta không thể chọn lựa một cách có ý thức xuất hiện rõ ràng trong tâm thức vào lúc chết. Chúng tạo thành những hành động gần với cái chết (cận tử nghiệp, âcinna kamma) ảnh hưởng và quyết định đặc tính của đời sống sắp đến, cũng giống như ý tưởng sau cùng trước giấc ngủ có thể trở thành ý tưởng đầu tiên lúc thức dậy. Cũng thế, những hành động quan trọng nhất trong một đời sống (garuka kamma), cũng như những hành động bình thường, tốt hay xấu, trở thành những ý tưởng tích cực và thù thắng trong những phút cuối cùng. Nếu như một ý tưởng nào đó trong các ý tưởng ấy vắng mặt vào lúc người ta chết thì cái hành động tiềm ẩn tích lũy (katattâ kamma) tạo thành sức mạnh gây nên sự tái sinh.
X – Trường hợp tự tử
Người Phật tử có thái độ thế nào đối với sự tự tử ? Xưa nay, khuynh hướng tự tử có khắp nơi trên thế giới. Khuynh hướng này được gọi là sự khao khát hủy diệt (vô hữu ái: vibhavatanha). Mặc dù rất sợ chết, người ta vẫn cảm thấy khát khao tự hủy diệt, nhất là khi người ta thất vọng về cuộc đời của mình. Ðức Phật dạy đời đầy khổ đau, nhưng không nên loại trừ khổ đau bằng tự tử. Thực vậy, cái chết do tự tử, cũng như cái chết do bất cứ hình thức nào khác, cũng đều được kế tiếp ngay sau đó một sự tái sinh. Sự hiện hữu mới sau một sự tự tử thường tệ hại hơn vì vào lúc chết, nó đã bị nhiễm đầy những ý tưởng xấu: thù ghét, căm giận, buồn rầu…
Sự sống và sự chết trong Phật Giáo
XI – Sự tái sinh
Ðiều gì xảy ra sau khi chết ? Về điều này, đức Phật đã đưa ra học thuyết về sự tái sinh. Học thuyết này có gốc của nó trong sự giác ngộ của đức Phật chứ không có ở trong bất cứ một trong những tin tưởng có trước Phật giáo, mà một cách sai lạc, người ta thường lẫn lộn học thuyết này với chúng (An, III, 99 ; Sn, XVI, 9).
Theo học thuyết này, sự chết là một cái cửa mở ra một hình thức sinh ra khác. Hai sự hiện hữu (đời sống) được nối lại bởi cái thức tái sinh (patisandhi-vinâna) (Cn, Mn, 106 ; An, I, 224) được tạo ra bởi cái ý tưởng ngay trước khi chết và tái xuất hiện vào lúc thụ thai tức là với sự hình thành một sự sống mới trong người mẹ. Cái thức này được nhận định như là “cái hữu thể sẽ sinh ra” (Càn thác bà, Gandhabha). Ngay sau đó nó sẽ biến vào trong cái dòng tiềm thức của sự sống mới (Bhavangasota) mà nó không ngừng tạo ra. Chính cái thức tái sinh quyết định tính chất tiềm ẩn của một cá nhân. Từ cái chết đến sự tái sinh, cái dòng tiềm thức được truyền thẳng không qua trung gian (antarabhava). Cũng thế, cái thức tái sinh không bao giời rời khỏi đời sau. Tưởng cũng nên so sánh điều ấy với những hiện tượng như tiếng dội, ánh sáng của một cây đèn, dấu ấn của một khuôn dấu hay hình ảnh trong một tấm gương. Hai sự hiện hữu kế liền nhau thì không phải một cũng không phải là khác (Milindapanna, tr.40 : Naca-sonacaanno).
Do đó, luật nhân quả (kamma-vipâka) xảy ra không ngừng trong suốt quá trình sống của một cá nhân chịu trách nhiệm về các hành động đã làm của mình và thừa hưởng những kết quả của mình :
“Này các tỳ kheo, ý muốn (cetanâ) là cái mà ta gọi là hành động (cetanâhambhikkhave kammam vadâmi) vì chính do bởi ý muốn mà người ta thực hiện các hành động thuộc thân thể lời nói và ý thức. Này các tỳ kheo, có cái nghiệp (kamma) chín muồi ở các địa ngục… cái nghiệp chín muồi trong cõi súc sinh, cái nghiệp chín muồi trong cõi ngạ quỷ, cái nghiệp chín muồi trong cõi người, cái nghiệp chín muồi trong cõi trời. Tuy nhiên, kết quả của nghiệp thì gồm ba loại : chín muồi trong đời này (ditthadhammavedanîyakamma), chín muồi trong đời sắp đến (upapajjavedanîyakamma), chín muồi trong đời sau đó (aparâparîyaveda-nîyakamma) (An, VI, 63).
Sự tái sinh được gây nên do nghiệp lực tốt hay xấu có thể xảy ra ở tại một trong 31 nơi thuộc năm thú hướng:
a. Chỗ khổ đau cùng cực, địa ngục (niraya).
b. Cõi súc sinh (tirachâna).
c. Phạm vi của ngạ quỷ (peta).
d. Loài người (manussa).
e. Các cõi trời (diva) lại chia làm ba loại : cõi dục (kâmaloka), cõi sắc (rupaloka), cõi vô sắc (arupaloka).
XII – Sự chết và vị A La Hán
Sự chết và sự tái sinh theo nhau một cách tương tục khi mà các chúng sinh bị chìm đắm trong sự lầm lạc khiến họ hành động theo sự điều động của vị kỷ và của sự ràng buộc vào cuộc sống. Trái lại, người ta loại trừ vô minh thì những hành động vị kỷ sẽ không còn sản sinh nữa. Chúng không bị ràng buộc vào những đối tượng dục lạc và quá trình sống bị gián đoạn. Vị làm dứt bặt mọi ràng buộc được gọi là A la hán (không tái sinh, Arahant). Ðức Phật cũng là A la hán về mặt giải thoát. Trường hợp một vị A la hán tiếp tục sống trong đời này dù các ái dục của ngài đã được đoạn trừ có thể được so sánh với hoạt động của một cái quạt máy : dòng điện đã bị ngắt, nhưng quạt vẫn quay nhờ vào vận tốc đã đạt được. Sự chết của vị ấy là sự ngưng những quá trình tâm vật lý của sự sống, và đồng thời nó là sự giái thoát toàn bộ và là sự an lạc vô lượng không thể miêu tả được. Vị A la hán không thuộc bất cứ loại chúng sinh nào cả (Cf, An, II, 38). Do vì chư vị A la hán không còn tạo ra những hành động vị kỷ (nghiệp, karma), nên chư vị không còn xuất hiện trong bất cứ khung trật nào nữa cả (Sun, 499). Không có câu trả lời dứt khoát nào cho câu hỏi về số phận của vị A la hán sau khi chết :
“Như những tia sáng từ lò phát ra lần lượt tắt đi.
Và người ta không biết chúng đi đâu.
Cũng vậy, vị đã được giải thoát hoàn toàn
Ðã vươn qua dòng khát ái,
Ðã vào trong tịch lặng,
Thì không để lại dấu vết”.
(Udâna 93).
Kinh Trung bộ (Majjhimanikaya) 72 cũng kể một cuộc bàn luận giữa đức Phật và Vaccha, một ẩn sĩ lang thang, về chủ đề sau đây :
- Thưa Gotama (Cù Ðàm), một tu sĩ được giải thoát tái sinh về đâu (Vaccha muốn nói đến một vị A la hán).
- Này Vaccha, bảo rằng vị ấy tái sinh thì như thế là không đúng.
- Thế thì, thưa Gotama, vị ấy không tái sinh ư ?
- Này Vaccha, bảo rằng vị ấy không tái sinh, điều ấy không đúng.
- Thế thì, thưa Gotama, vị ấy tái sinh và không tái sinh ?
- Này Vaccha, bảo rằng vị ấy tái sinh và không tái sinh, điều ấy không đúng.
- Thế thì, thưa Gotama, vị ấy không tái sinh và cũng không không tái sinh ?
- Này Vaccha, bảo rằng vị ấy không tái sinh và không không tái sinh , điều ấy không đúng.
Nghe những câu trả lời của đức Phật, Vaccha lấy làm bối rối và không còn tin những gì đức Phật đã dạy ông trước kia.
Và đức Phật, sau khi xác nhận rằng học thuyết này rất khó hiểu đối với Vaccha, cố minh họa cho ông về học thuyết này bằng cách đặt cho ông những câu hỏi :
- Này Vaccha, giả như có một ngọn lửa than trước mặt ông, ông có biết rằng nó đang cháy trước mặt ông không ?
- Thưa Goatama, nếu có một ngọn lửa than trước mặt tôi, tôi biết ngọn lửa cháy trước mặt tôi.
- Nhưng này Vaccha, nếu như ngọn lửa trước mặt ông tắt đi, ông biết ngọn lửa trước mặt ông tắt không ?
- Thưa Gotama, nếu ngọn lửa trước mặt tôi tắt, tôi biết ngọn lửa trước mặt tôi tắt.
- Nhưng này Vaccha, nếu có ai hỏi ông : “Ngọn lửa đã đi về hướng nào, đông, tây, nam hay bắc ?” thì ông trả lời thế nào ?
- Thưa Gotama, câu hỏi này không thích ứng với trường hợp này. Vì ngọn lửa tùy thuộc vào sự cháy của cỏ và của gỗ. Chỉ khi nào không còn nhiên liệu nữa thì ngọn lửa mới tắt đi.
- Ðúng thế, ở đây cũng vậy, này Vaccha, tất cả sắc, thọ, tưởng, hành, thức một khi bị từ bỏ, bị nhổ bật, bị chặt đứt như cây tala thì chúng sẽ tắt diệt đi không còn có thể mọc lên lại sau này nữa. Này Vaccha, một vị đã giải thoát ra khỏi những gì được gồm thành năm uẩn thì sâu xa, rộng lớn như biển. Do đó, bảo rằng vị ấy tái sinh, rằng vị ấy không tái sinh, rằng vị ấy tái sinh và không tái sinh, rằng vị ấy vừa không tái sinh vừa không không tái sinh, tất cả đều không đúng hợp.
Cho nên không thể bảo rằng một vị đã giải thoát tái sinh, vì tất cả những phiền não tạo thành sự tái sinh đã bị loại trừ. Và cũng không thể bảo rằng một vị đã giải thoát thì bị đoạn diệt vì không cò ai để bị đoạn diệt.
Rõ ràng rằng đức Phật đã giảng rất ít về Niết bàn và sự nhập Niết bàn, về sự hiện hữu cực lạc của những vị đã giải thoát. Tuy nhiên, một tuyên thuyết nổi danh của ngài trong kinh Udâna VIII, bốn quả thực rất quan trọng về lĩnh vực của tuyệt đối : “Này các tỳ kheo, có một cái bất sở sinh, bất sở thành, bất sở tác, bất sở vi. Này các tỳ kheo, nếu không có một cái bất sở sinh, bất sở thành, bất sở tác, bất sở vi, thì sẽ không có sự giải thoát đối với cái được sinh ra, được lập thành, được tạo tác, được làm nên. Nhưng, này các tỳ kheo, vì có một cái bất sở sinh, bất sở thành, bất sở tác, bất sở vi, mới có sự giải thoát đối với cái được sinh ra, được lập thành, được tạo tác, được làm nên. Ðiều này quả thực là sự chấm dứt của khổ”.
Cái bất sở sinh (bất sinh) là cái tuyệt đối vô ngã, mà người ta không thể tìm kiếm bằng bất cứ một phương thức hợp lý nào hoặc diễn tả bằng một ngôn ngữ không tương xứng của con người, vì nói đến chính cái tuyệt là một điều hoàn toàn vô nghĩa.
Tóm lại, học thuyết Phật giáo về sự sống và sự chết vừa có tính cách luận lý vừa có tính cách vi diệu. Ðiều ấy muốn nói rằng, người ta có thể hiểu nó bằng tri thức, nhưng chỉ bằng trí tuệ người ta mới có thể thâm nhập vào nó, thể chứng nó được.
Ðể thay cho kết luận, tôi muốn tóm tắt những gì tôi đã trình bày trong phạm vi Phật học bằng những câu trả lời cho những câu hỏi sau đây mà người ta đã nêu với tôi :
Chúng ta là ai ?
Chúng ta là những hữu thể được tạo thành bằng những yếu tố tâm vật lý và bằngthức ăn ở trái đất, được gọi là người, nhưng không có những cái ngã có tính chất tự thể và thường hằng.
Chúng ta từ đâu đến ?
Chúng ta được sinh ra bởi nghiệp (kamma) của chính chúng ta và nhận di sản của cha mẹ chúng ta hay xa hơn, của các tổ tiên đầu tiên của chúng ta từ một thế giới khác đến.
Chúng ta có một mục đích trong đời này không ?
Nếu chúng ta muốn lợi dụng đời sống quý báu này để thể chứng giác ngộ và giải thoát, thì những cuộc sống của chúng ta có những mục đích tối thượng.
Chúng ta sẽ về đâu sau khi chết ?
Chúng ta sẽ tái sinh trong những thế giới hoặc hạnh phúc hoặc khổ đau, điều ấy tùy thuộc những hành động của chúng ta trong cuộc đời này.
Nếu chúng ta đã đoạn trừ những gốc rễ xấu (các căn bản bất thiện) : tham dục, sân hận, si muội, chúng ta sẽ tự giải thoát khỏi vòng sinh tử (samsâra-luân hồi), và) nói theo ngôn ngữ của cuộc đời, chúng ta nhập vào cõi Cực lạc (Parinirvâna).
Thích Thiện Châu
* Bài này đã được thuyết trình tại buổi Hội thảo thứ 23 do Liên Hiệp Thế Giới các Tôn Giáo (Alliance mondiale des religions) , được tổ chức vào ngày 10,11,12 /3/1989 và được đăng lại trong sách Tìm Ðạo của H.T. T.Thiện Châu do Viện Nghiên Cứu Phật Học VN ấn hành năm 1996.
Xin chào, tôi tên RYAN CEANIC, một công ty cho vay mang đến cơ hội cho vay trọn đời, Bạn cần một khoản vay gấp để xóa nợ hay bạn cần một khoản vay vốn để cải thiện hoạt động kinh doanh của mình? Chúng tôi đang giúp những người gặp khó khăn về tài chính, những người đã bị các ngân hàng và các cơ quan tài chính khác từ chối? không cần tìm kiếm nữa vì chúng tôi ở đây để biến tất cả các vấn đề tài chính của bạn trở thành dĩ vãng. Chúng tôi cho các cá nhân cần hỗ trợ tài chính vay vốn với lãi suất 1%. chúng tôi cung cấp hỗ trợ đáng tin cậy và thụ hưởng. Đối với ứng dụng và biết thêm thông tin, hãy gửi thư trả lời cho những điều sau ... Địa chỉ e-mail: ryanceanicloanfirm1@outlook.com
Trả lờiXóaWhatsapps: +441545360007