CHẾ ĐỘ MẪU HỆ CHĂM
Tác giả: Inrasara
Nguồn: Website damau.org
Sưu tầm hình ảnh và thực hiện ebook: Goldfish
Hoàn thành ngày 12/11/2007
http://www.thuvien-ebook.com
Chúng ta có dịp viếng thăm… chay bộ tộc Moso ở "vương quốc đàn bà", nơi phụ nữ nắm mọi quyền hành, xã hội không có khái niệm về vợ chồng, hôn nhân; trai gái đến với nhau vào lúc nửa đêm và trở về nhà khi bình minh đến; con cái không cần biết đến cha… Có người xem bộ tộc Moso như là hóa thạch sống của chế độ mẫu hệ từ thuở bình minh của loài người còn sót lại đến nay (theo Bình Nguyên, Đường lên "Nữ Nhi Quốc", Tuổi trẻ Online).
Người Chăm ở miền Trung hiện nay vẫn còn theo chế độ mẫu hệ. Mẫu hệ nhưng phụ quyền. Tác giả Thông Khanh Thánh ghi nhận về chế độ mẫu hệ của người Chăm trong bài Tìm hiểu ảnh hưởng Phật giáo trong chế độ mẫu hệ Chăm (website Quảng Đức) như sau: "Mẫu hệ Chămpa hiểu một cách thấu đáo đó là tính chất của Mẫu tính (Matronymic) lấy họ mẹ đặt cho con và Mẫu cư (Matrolocal) người đàn ông theo vợ. Tổ chức cao nhất của xã hội Chămpa là thị tộc dưới thị tộc là chiết Atâu (tộc họ), dưới chiết Atâu là chiết Parô (chi tộc) do bà Tôn chi (Mmuparo) đứng ra đảm trách mội công việc quan hôn – tang tế và cuối cùng là tiểu gia đình (Mư nga Won) do người vợ làm chủ nắm giữ tay hòm.
Mẫu hệ ở đây được phân công một cách hợp lý và đúng chức năng của nó. Tuy nói rằng Phụ nữ là người chủ gia đình, Nam giới không đảm trách vai trò này nhưng thật ra vai trò của nam giới đối với gia đình khá quan trọng chi phối mạnh mẽ đến cuộc sống gia đình và xã hội, nhìn sâu vào giai tầng chúng ta có thể thấy rằng đây là một thiết chế bình đẳng hợp lý trong vai trò xây dựng và phát triển gia đình và xã hội. Điều này có thể chứng minh rằng trong lịch sử Chămpa chưa thấy một vị vua Nữ nào lên nắm quyền, hầu như tất cả là nam giới".
Trong bài Xứ Chăm – người Chăm và quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa Chăm- Việt, ông Lê Văn Hảo nói rõ hơn về chế độ mẫu hệ của người Chăm ở miền Trung: "Huyết thống của con cái đều tính theo dòng mẹ, thừa kế tài sản theo trực hệ bên mẹ. Chế độ ngoại hôn phải thực hiện theo dòng mẹ, nếu vi phạm điều này thì mang tội loạn luân. Người phụ nữ Chăm giữ vai trò chủ động trong tình yêu và hôn nhân, sau hôn lễ phải về cư trú bên nhà vợ. Vai trò và vị trí người phụ nữ trong xã hội luôn luôn được đề cao và có tính quyết định so với nam giới. Vai trò của ông cậu (anh hoặc em của mẹ) rất lớn đối với mỗi thành viên trong gia đình. Nếu vợ chết mà bên vợ không có người nối kết hôn nhân với chồng (tục “nối nòi”, các sắc tộc Tây Nguyên gọi là “chuê nuê”) thì người chồng phải trở về dòng họ mình với hai bàn tay trắng, không con cái, không của cải".
Wikipedia cho ta biết thêm: "Chỉ con gái được thừa kế tài sản, người con gái út được thừa kế nhà tự để thờ cúng ông bà và phải nuôi dưỡng cha mẹ già".
Chúng ta sẽ tìm hiểu thêm chế độ gia đình của người Chăm qua bài Chế độ mẫu hệ Chăm của Inrasara được chép lại dưới đây.
Inrasara tên thật là Phú Trạm, sinh năm 1957 tại làng Chăm Chakleng – Mỹ Nghiệp, thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận. 1982: nghiên cứu ở Ban biên soạn sách chữ Chăm – Ninh Thuận. 1992: nghiên cứu tại Trung tâm nghiên cứu Việt
Bài Chế độ mẫu hệ Chăm này có lẽ được trích từ cuốn Về Văn hóa – Xã hội Chăm Nghiên cứu và đối thoại của Inrasara. Trên website Champaka, mục Phê bình sách, ông Dominique Nguyen cho rằng lý luận của tác giả Insara về chế độ mẫu hệ là "mơ hồ"! Goldfish tôi chỉ là "nhà Biếng học", chẳng biết ai đúng, ai sai nên… chép luôn ý kiến của "nhà Chăm học" Dominique Nguyen ở cuối ebook này để các bạn tiện tham khảo.
* *
*
Khi chấp nhận công thức: Mẫu hệ = mẫu quyền + chỗ ở theo mẹ (1), người ta thường hiểu mẫu quyền như là một chế độ mà người phụ nữ có quyền hành vượt trội trên đàn ông trong nhiều phạm vi, lĩnh vực. (a)
(Tượng Chăn ở khuôn viên Đen Giòn – Ninh Chữ)
Ngược lại, nhất là trong xã hội như xã hội Chăm, diễn biến của sự việc khá phức tạp. Vì có lẽ ít nơi nào vị trí của người đàn bà trong xã hội bị xem nhẹ hơn. Hiếm nơi nào đàn ông ít được bảo vệ về mặt quyền lợi trong gia đình hơn. Mặc dù Bản dự thảo Hộ luật Chăm của Dương Tấn Phát (2) (b) ra đời gần nửa thế kỷ rồi, nhưng không một ai thuộc thế hệ con cháu ông hiểu đầy đủ và ứng dụng Luật ấy cả. Còn tinh thần của nó vẫn cứ tiếp tục bị bỏ qua. Giới phụ nữ tiếp tục đổ lỗi cho cánh đàn ông Chăm sự vô trách nhiệm đối với gia đình, trong khi giới này lại quy trách cho bên kia việc làm trì trệ xã hội. Và xã hội Chăm tiếp tục chuyển biến ì à ì ạch.
Như vậy, đâu là căn nguyên của vấn đề?
Về nguồn gốc của chế độ mẫu hệ Chăm, Nguyễn Khắc Ngữ (c) xét đến 4 nguyên nhân chính. Nhưng theo chúng tôi, các nguyên nhân lịch sử, chính trị kinh tế và yếu tố tình cảm ít liên quan đến việc hình thành chế độ mẫu hệ Chăm. Bởi người “con” của dân tộc nào mà chẳng do “mẹ” đẻ ra. Hay đâu phải chỉ có Chăm mới cư trú trên vùng địa lí khắc nghiệt tương tự đất miền Trung như thế. Mà chính nguồn gốc nhân chủng, văn minh mới là nhân tố quyết định. “Người Chăm, theo các nhà khảo cổ, vốn là giống dòng Mã Lai – Đa đảo, một vùng thuộc văn minh hải đảo nhận ảnh hưởng văn hóa Ấn – Hồi mà hiện nay vẫn còn theo chế độ mẫu hệ. Họ di cư sang miền Nam Trung phần và
Chúng ta thử tìm hiểu chế độ mẫu hệ Chăm qua dấu ấn nó để lại trong văn chương: truyền thuyết, sử thi – trường ca và văn chương bình dân; sau đó nhìn nó qua lăng kính xã hội hôm nay; nêu lên một vài nhận định rồi từ đó thử đề xuất một số biện pháp giải quyết.
I. Trong văn chương
1. Theo truyền thuyết, Bà Chúa xứ Thiên Y-A-Na (Damnưy Po Inư Nưgar), (4) chính bà là con nhà Trời xuống trần dạy cho người Chăm cày cấy, dệt vải, xây đền tháp và tổ chức công việc triều chính. Có thể nói Bà là mẹ đẻ của Vương quốc Champa cổ đại. Truyền thuyết này gắn kết biện chứng với sự hình thành và tồn tại của chế độ mẫu hệ Chăm. Nó đẻ ra chế độ này hoặc ngược lại.
(Đền Thiên Y A Na ở Phú Yên)
Trong quá trình lịch sử, có lẽ cánh đàn ông cũng đã nhiều lần nổi dậy muốn truất phế cái trật tự này nên cũng theo truyền thuyết, Po Klaung Garai vào thế kỉ XII đã nghĩ ra một phương thức thử thách: thi đào mương. Cuối cùng thắng thế lại thuộc về giới chân yếu tay mềm – Chế độ mẫu hệ được khẳng định trở lại (Truyền thuyết Mương Đực – Mương Cái). Cũng có một ý kiến cho rằng, Po Klaung Garai là một bậc tiên tri thấu thị, Ngài thấy trước hiểm họa mất nước của vương quốc Champa và tình trạng li tán của con dân Ngài trong nhiều thế hệ sau này, và Ngài nhận định rằng dân tộc Chăm muốn tồn tại, chế độ mẫu hệ cần phải được củng cố.
Mặc dù ở địa vị “trên” nhưng không phải lúc nào người phụ nữ Chăm cũng giành phần hơn về mình và cho mình. Khi Hồi giáo nhập địa Champa, qua lý giải Po Inư Nưgar chỉ là Bà mẹ của Vương quốc trong lúc Allah mới là Thượng đế tối cao tối đại, thì người Chăm sẵn sàng đưa Đấng mới này lên trên Bà Chúa xứ của mình ở bệ thờ mà không ngại ngùng gì cả.
2. Chuyển sang thời đại sử thi, khoảng từ thế kỷ XVII trở đi, qua các tác phẩm nổi tiếng còn truyền lại như Akayet Dewa Mưno, Akayet Inra Patra hay Akayet Um Mưrup, (5) hình ảnh và vai trò của phụ nữ rất mờ nhạt. Họ chỉ là người mẹ đầy tình yêu thương, người vợ đảm đang hay nàng công chúa xinh đẹp cho các vị anh hùng giành giật, sau đó trở thành một chiến lợi phẩm cho kẻ thắng trận sau cùng.
Có thể khẳng định rằng đây là biểu hiện rõ nét nhất quan niệm giới tính của tư tưởng Hồi giáo lúc này đang tràn vào xã hội Chăm. Trong đó cốt truyện của hai sử thi Akayet Dewa Mưno và Akayet Inra Patra được xem là vay mượn từ Hikayat Dewa Mandu và Hikayat Indra Putera của Mã Lai. Riêng Akayet Um Mưrup là sáng tác mang tính chiến tranh ý thức hệ tôn giáo Bàlamôn – Hồi giáo.
Vai trò không nổi bật và tiêu cực của phụ nữ trong ba sử thi này khá xa lạ với Chăm, gần như đi chệch hẳn dòng chính thống của xã hội mẫu hệ này.
(Tháp Po Kluang Garai)
Như vậy, củng cố chế độ mẫu hệ, Po Klaung Garai có phạm sai lầm không? Hay nói cách khác, theo chế độ mẫu hệ, người Chăm có bị thiệt thòi to lớn không?
Đứng trước dấu hỏi này, người nói có, kẻ nói không, lại có người trả lời vừa có vừa không. Chớ vội vàng đưa ra câu trả lời đối với câu hỏi quan trọng này. Không thể xuất phát từ cảm nhận chủ quan hay nguyên nhân đơn lẻ nào, cũng không nên xuất phát từ một lý tưởng cao vời hay một tưởng tượng mơ hồ nào để nói rằng chế độ mẫu hệ tác động tích cực hay tiêu cực đối với xã hội Chăm, mà phải đi từ hiện trạng của chính chế độ này để xét nó.
Câu hỏi đặt ra: tại sao người Chăm theo chế độ mẫu hệ mà lại không có nữ vương? Po XahInư (d) là một nữ anh hùng xuất chúng nhưng cũng không được tôn vương. Tại sao đặc quyền học hành chỉ được dành cho con trai, nếu có sự chọn lựa trai/gái? Tại sao trong cả một gia đình nghèo khó, cha mẹ và các con gái phải làm việc quần quật suốt ngày để cho quý tử được học hành tới nơi tới chốn? Vì danh giá gia đình hay vì con gái đã được thừa hưởng quyền lợi vật chất? Có thể một phần nào đó hai nguyên do đều đúng. Nhưng theo chúng tôi, vấn đề này đụng chạm đến một điều quan yếu hơn: đó là nhân sinh quan của dân tộc Chăm. Triết lý sống này được thể hiện ngay trong lời ăn tiếng nói của quần chúng lao động:
Likei dơng di mưsuh, kamei dơng di mưnưk (6)
Phận của đàn ông là chiến đấu,
Phận của đàn bà là sinh nở
(Cũng có thể hiểu: Đàn ông chịu đựng về việc chiến đấu, đàn bà chịu đựng về sự sinh đẻ).
Lời nói mộc mạc nhưng rạch ròi này làm sụp đổ mọi phê phán ấu trĩ về chế độ mẫu hệ Chăm. Phận của đàn bà là sinh nở, vậy hãy để cho họ cai quản gia đình. Đây là quyền lợi và nghĩa vụ cao cả của họ. Riêng phía nam giới, hãy trang bị cho họ đầy đủ vũ khí sắc bén để họ lăn xả vào cuộc chiến lớn hơn, khốc liệt hơn. Nói khác đi, hãy để cho họ toàn quyền cai quản xã hội.
Theo chúng tôi, đó chính là trung tâm điểm của vấn đề.
3. Nên có thể nói, chỉ lần theo trường ca trữ tình hay sáng tác văn chương dân gian chúng ta mới thấu đáo bản chất của chế độ mẫu hệ Chăm.
Đó là thứ chế độ xã hội trong đó phụ nữ vừa là kẻ chinh phục đồng thời là kẻ bị chinh phục. Công chúa Islam (Ra Mưkah) trong Ariya Bini –
A taik di drei, bbuk klauh di glai
Áo rách trên mình, tóc đứt vương cây rừng
Cuối cùng là đổ vỡ và tuyệt vọng. Riêng cuộc tình của đôi trai gái khác đạo trong Ariya Cam – Bini thì chỉ có cô gái bị cha mẹ trừng phạt, xã hội khinh bị và ruồng bỏ; chàng trai thì không.
Đó là thứ chế độ xã hội vừa coi trọng đàn ông đồng thời xem nhẹ, hất hủi đàn ông tột cùng. Bên cạnh câu:
- Kamei jhak binai yơu kra
Pathang dauk taphia hadah yơu mưh
Đàn bà xấu như khỉ
Có chồng ngồi kế, sáng tựa vàng.
Người Chăm còn có câu:
- Klak phun gabbak di dhan
Klak gơp patian twei urang parat
Bỏ cây đi vịn vào cành
(Như) bỏ họ hàng theo người ngoại tộc.
(Câu này chủ yếu tố cáo thành viên trong họ, nhất là người vợ không nghe ý kiến của tộc họ mà lại ngả sang kẻ ngoại tộc (urang parat - tức người chồng) mỗi khi xảy ra mâu thuẫn trong dòng tộc). Hay:
Asar bha urang, talang bha gơp
Phần thịt về người, phần xương về họ (hàng)
(Còn khỏe mạnh (asar - vai u thịt bắp) ông (chồng) ra sức làm ăn phục vụ gia đình họ hàng bên nội (mẹ), nhưng đến lúc sức cùng lực kiệt (talang – da bọc xương, già, hài cốt sau đám thiêu) lại được (bị) trả về họ ngoại (cha) ).
II. Trong thực tế xã hội
1. Các biểu hiện chính:
Người con trai khi chưa có vợ, phải làm ăn chung với cha mẹ, nhưng khi đi lấy vợ lại không được chia tài sản do công sức mình đóng góp, trong khi người con gái được hưởng phần này (người con trai Chăm chỉ hưởng khoản này như là một bố thí). Người đàn ông có gia đình, đóng góp công sức của mình để làm ra của cải chung, nhưng vì một lý do bất kì nào mà li dị, hay nếu vợ mất hoặc khi đi lấy vợ khác, ông ta không được mang của cải này theo mà phải để toàn bộ chúng lại cho vợ hay người thừa tự bên vợ.
Về mặt tình cảm, xử lý chuyện gia đình hầu hết không thuộc quyền người cha mà là thuộc về anh trai vợ, cha vợ hay cao hơn, chủ họ (akauk gơp), và lúc này người đàn ông chỉ được coi như urang parat: người ngoài (8). Phần con cái, khi vợ mất hay gặp phải trường hợp li dị, người đàn ông Chăm cũng không được quyền dẫn con cái theo mình mặc dù những đứa con này đều mang họ cha. Chua xót hơn cả, là khi người chồng mất đi, gặp trường hợp hai họ có mối bất hòa, bên vợ có quyền hủy bỏ phận sự đối với hài cốt urang parat này.
Nhưng chúng ta đừng vội thất vọng. Người đàn ông Chăm cũng đã biết nắm lấy cơ hội để vùng dậy tiếm quyền. Chúng tôi tạm đặt tên cho nó là quyền nằm lì và quyền bỏ đi.
Khi xét thấy chú rể được kén về không nên thân, gia đình hay họ hàng bên gái quyết định mang trả của nợ trở lại nguyên quán; chú rể có quyền nằm lì, và hầu như mọi trường hợp, bên đàng gái cũng phải chào thua vị anh hùng bất đất dĩ này. Ngược lại, khi xét thấy không thể chung sống với vợ mình nữa, người đàn ông Chăm có thể bỏ đi mà không bị trừng phạt (người Chăm không có luật trah (bồi thường duyên) như một số dân tộc anh em ở Tây Nguyên).
Ngoài các trường hợp vừa nêu, gặp tình huống người chồng không chịu đựng nổi mẹ của những đứa con của mình nhưng vẫn không thể bỏ đi, ông ta có quyền đi lấy vợ hai mà không bị xã hội lớn tiếng lên án. Bên cạnh đó, có trường hợp gia đình bên chồng không có con gái giữ nhà, người đàn ông Chăm có thể yêu cầu ông bà nhạc cho vợ sang ở nhà mình để phụng dưỡng cha mẹ già. Ngoài ra, bên đàng gái luôn luôn ở trong tư thế phục dịch bên chồng như là một sự trao đổi “biết điều”.
Khing anưk urang, asơu sang urang jang thơv krưn
Lấy chồng, đến con chó nhà chồng mình cũng phải biết đến.
Đó là những đặc quyền hiếm hoi của phái mạnh trong gia đình Chăm. Nhưng đó chỉ là những đặc quyền mang tính tiêu cực đầy tai hại.
Đến đây, chúng tôi cũng xin mở ngoặc để nói về quyền hạn của người đàn ông Chăm và đàn bà Việt trong gia đình. Theo chỗ chúng tôi hiểu, khi bàn về khía cạnh này, Nguyễn Khắc Ngữ đã đứng trên quan điểm duy lợi, nên ông đã có những nhận định lệch lạc (9). Trong khi ngược lại, về mặt tinh thần, người đàn ông Chăm có những ưu thế hơn hẳn đàn bà Việt: anh ta có ưu quyền về học hành, có một tư thế hiên ngang khi bước vào một gia đình xa lạ, không bị xét nét một cách nghiêm khắc, không mang theo của hồi môn nhưng lại được trang bị vũ khí trí tuệ, và nếu bất bình, có thể ra đi tay không không mặc cảm. Để rồi lăn xả vào cuộc chinh phục mới với vũ khí tinh thần của mình (đấy là một lẽ công bằng đáng trân trọng), và nhất là uy thế tinh thần của họ trong mắt đàn bà Chăm:
Kamei
O hu pathang yuw harơk girwak
Đàn bà đẹp như tiên
Không chồng ngồi bên như cỏ cú.
Đó cũng là chế độ xã hội vừa tôn vinh bằng cách thôi thúc đàn ông lăn xả vào trường chiến đấu ngoài xã hội đồng lúc muốn họ chìm nghỉm hay mắc kẹt trong xó xỉnh thôn xóm hẻo lánh. Người vợ Chăm luôn muốn níu chân (ikak takai) chồng ở lại trong khuôn viên hàng rào (tapơng paga ala sang) để phục vụ mình, giữ mồ giữ mả (khik kut khik tathat) để phụng sự họ hàng mình, để cuối cùng cả hai cùng chết chùm trong ao nhà (ia bblung dung gơp). Nhưng ở một chiều hướng khác, chị em cũng đã chịu hi sinh, ẩn mình cho và dưới vinh quang của chồng:
Hadiip krah ngap hadah bbauk pathang
Vợ sáng làm sang mặt chồng.
Chính dưới dấu hiệu của tư tưởng này mà Bà tổ Quê hương (Muk Thruh Palei) đã soạn nguyên một Tập gia huấn ca (Kabbon Muk Thruh Palei) (10) dạy cho phụ nữ Chăm công – ngôn – hạnh (không hiểu sao Bà không nhắc đến dung lấy một lần). Từ việc thêu thùa, bếp núc đến chuyện tổ chức gia đình; từ đối xử với người ở, chồng con, đến các vị khách của chồng; từ ruộng nương đến buôn bán, từ sản xuất đến tiết kiệm… tất cả chỉ cho con được vui sướng, chồng được mở mặt mở mày ngoài xã hội.
2. Thử đi tìm nguyên nhân:
Cấu trúc nền tảng của chế độ mẫu hệ Chăm: đàn ông – xã hội, đàn bà – gia đình. Nhưng biểu hiện nhập nhằng giữa “thả” và “níu” trong xã hội Chăm hiện đại không phải là không có nguyên do sâu xa của nó. Có lẽ cư dân của Champa xưa đã không trải qua bi kịch này, nhưng hôm nay… người vợ, người mẹ Chăm không dám cho chồng, con đi xa. Họ sợ mất. Ai mà chẳng sợ mất, nhưng Chăm đã mất nhiều rồi; vả lại cộng đồng Chăm quá nhỏ bé, ít oi. Mất vào tay người khác, vào tay phụ nữ tộc khác.
Như vậy, khi có điều kiện được “thả” đi xa, cánh đàn ông Chăm hay vượt rào. Người chưa vợ vượt rào đã đành, ngay cả kẻ đã có vợ ở quê hẳn hoi cũng “phá giới”. Sự vụ này chúng ta có thể điểm danh các khuôn mặt nổi tiếng (và có thực tài) của Chăm những năm 60 – 70. Có nhiều nguyên nhân, nhưng chủ yếu đều do hoàn cảnh, môi trường đẩy họ vào tình thế ấy. Nhưng dẫu thế nào đi chăng nữa, đây lại là một hậu quả (hệ quả) không phải không thường gặp: khi đã ở bờ bên kia của cống hiến, họ mang talang (thân tàn) trở về với mẹ, vợ cũ.
Đó là nguyên nhân tâm lí – xã hội khiến phụ nữ Chăm có khuynh hướng “cột” chồng, con cùng ở nhà, plây. Một nguyên nhân quan trọng khác nữa liên quan đến tôn giáo – tín ngưỡng. Đi xa, không được ai “chăm sóc” chu đáo, đứa con Chăm dễ bị chết hoang (mưtai bhaw: chết không được thực hiện một số nghi thức tôn giáo, chết bởi bom đạn, bất đắc kì tử…), hài cốt không được đưa vào Kut chính, mà phải để ở Kut Lihin. Rồi cả đàn con cháu của kẻ mang hai dòng máu cũng phải chịu hoàn cảnh đáng “sợ” này. Đấy là điều gây đau lòng cho các bà mẹ Chăm. Mãi đến tận hôm nay chưa dứt.
Ngày nay, nghĩa là từ hơn một thập kỉ qua, bởi kế sinh nhai chế độ mẫu hệ Chăm cũng đã “thả” cho đàn ông Chăm đi nhiều. Nhưng tâm lí sợ hãi không được đưa vào Kut vẫn luôn có mặt ở người Chăm.
Theo tôi, đó là hai nguyên nhân chính, nguyên nhân quyết định như hai lực cản trì níu xã hội của chế độ mẫu hệ Chăm hôm qua và hôm nay. Giải tỏa nó không thuộc các chị em mà là ý thức trách nhiệm của đàn ông.
– Vấn đề tôn giáo – tín ngưỡng trong cuộc sống văn minh hiện đại, chúng ta có thể vượt qua. Và thực tế hôm nay, xu hướng tâm lí mong được quần cư trong Kut cũng đã suy giảm, cả cửa Kut cũng đã rộng mở hơn trước rất nhiều. Cho con cháu chết không lành và cả con lai nữa.
– Tâm lí sợ mất! Con trai được xã hội Chăm nuôi nấng cho sức dài vai rộng praung pha praung bira, đã không trở về cùng góp sức, tài đẩy bánh xe xã hội Chăm đi tới, mà lại tìm thoát, từ bỏ trách nhiệm. Không đất dụng võ hay trốn tránh? Khinh chê cô gái quê mùa hay tự cho mình ngon lành? Nhưng nếu ông thực sự ngon lành, tại sao lại sợ lấy nàng, “chuyển hóa” nàng, từ đó cùng nhau vực xã hội dậy?
Trả lời được các câu hỏi này, các vấn đề của mẫu hệ Chăm sẽ không còn là vấn đề nữa.
3. Một vài nhận định và giải pháp
“Đàn ông sinh ra cho chiến tranh, đàn bà sinh ra cho sinh nở. Nhưng cả hai phải nâng hồn mình lên cao”. Nietzsche nói thế. Và ở nơi khác, ông để cho Zarathoustra lên tiếng: “Các người không phải chỉ việc sinh sôi nẩy nở cho thật nhiều mà phải biết nâng giòng giống lên cao”. Đây là tư tưởng tìm được tiếng nói đồng thanh đồng khí nơi tinh thần chế độ mẫu hệ Chăm.
Nhưng từ mấy thập kỉ qua, chế độ mẫu hệ Chăm đã và đang phát triển theo chiều hướng không thuận lợi. Thanh niên Chăm, qua khu vườn hôn nhân, chẳng những không nâng được tâm hồn mình lên cao mà vô tình còn đầu độc cả những thế hệ tiếp nối. Người đàn ông Chăm tự đánh mất vai trò của mình đối với lịch sử; và trong giai đoạn vừa qua, công tác xã hội của họ đa phần chỉ lẩn quẩn trong thôn, ngoài xã nên dễ bị phía phụ nữ ràng buộc, thao túng.
Kamei thauk tapung đung bai / Likei ngap kajang lang ciew
Đàn bà cơm nước nồi xoong / Đàn ông làm rạp trải chiếu. (Phục vụ cúng tế)
Không ít người đàn ông Chăm ngày càng tự tầm thường hóa mình, yếu đuối và vô trách nhiệm, cả trong gia đình lẫn ngoài xã hội. Và họ đang có xu hướng an phận và phó mặc. Nên từ đó, quan niệm lạc hậu về urang parat hay urang dauk apah có cơ hội phục hồi. Phái yếu, được thế, càng lấn lướt. Và càng lấn lướt thì càng dễ đưa gia đình như là một hạt nhân của xã hội đi vào con đường lệch lạc tai hại. Vì trên thực tế, đại đa số phụ nữ Chăm không được trang bị tri thức đến nơi đến chốn.
Rồi khi đã được chế độ mẫu hệ chấp cánh, đa số họ bay luôn, không ngoảnh lại plây, hoặc nếu quay lại cũng chỉ để tham quan hay hội hè lễ lạc. Chứ ít khi hoặc hiếm người dám gánh lấy (gánh theo ý nghĩa nguyên thủy của chế độ mẫu hệ) trách nhiệm xã hội, một xã hội đang chuyển động ì ạch.
Như vậy, không phải chúng ta đã có một chế độ gia đình tồi tệ mà chính bản thân chúng ta đã xử sự một cách không thích đáng. Do đó, không cần thiết đả phá chế độ gia đình mẫu hệ. Vì dẫu sao, giữa cuộc bon chen hỗn độn dễ sa ngã trong cuồng lưu văn hóa tốc độ chủ lợi hiện nay, nó cũng đã bảo lưu được những nét đẹp tinh thần đáng trân trọng.
Việc không có hiện tượng đĩ điếm, ăn xin trong xã hội Chăm là một sự lạ. Nếu rủi ro ở trong mong (chi họ) ông bị neo đơn và mất khả năng kiếm sống, người trong họ sẽ thay nhau đùm bọc ông. Và khi ông chết, chính họ góp công, của cho ông được hưởng các lễ nghi cúng tế tối thiểu để ông về an cư trong kut. Ông không được quyền ăn xin. Và cô – cô không được quyền làm đĩ. Như thế sẽ mất mặt cả giòng họ. Không ít người nghĩ đó là vì sĩ diện:
Dak lihik kabaw yuw, dauk hơn di mưluw bbauk
Thà mất đôi trâu còn hơn mất mặt.
Nhưng nếu tìm hiểu thấu đáo, chúng ta thấy sự kiện này cắm rễ trong một miền đất nền tảng hơn: chế độ mẫu hệ. Bởi chế độ mẫu hệ Chăm ít cho phép phụ nữ rời bỏ plây – nói khác đi là rời bỏ kut (hay ghur). Adat drei kamei khik sang (phận gái giữ nhà). Người đàn ông có thể vùng vẫy bốn phương trời, có thể lấy người dị tộc, nhưng đàn bà thì ở lại, gắn chặt đời mình trong phạm vi thôn xóm, ít khi (và không có cơ hội) lấy chồng không là đồng tộc của mình. Giữ, bám giữ mảnh đất cha ông, phong tục tập quán xưa cũ, chịu đựng và hy sinh.
Do đó, có thể nói người Chăm khá “thuần chủng” theo dòng máu mẹ. Bởi người đàn ông Chăm nếu có con với người dị tộc thì mấy đứa con này cũng bị “xuất” ra khỏi họ luôn. Chúng ta thường nói đùa là người Chăm có thứ tôn giáo không muốn người ngoài vào đạo của mình (cả Bà Chăm Cam Ahier lẫn Bàni Cam Awal cũng thế).
Hôm nay, đã có hàng trăm đàn ông Chăm có trình độ trên đại học “xuất” plây đến làm việc ở các tỉnh thành khác trên mọi miền đất nước (và cả nước ngoài nữa), đã có hàng chục gia đình Chăm Ninh Thuận và Bình Thuận vào các thành phố lớn dựng nghiệp, và ít nhiều thành công. Giới chị em Chăm cũng có người là bác sĩ, y sĩ, kĩ sư, giáo viên… Họ vừa để cho các ông đi vào xã hội, vừa tự cho phép mình cùng tham gia gánh trách nhiệm xã hội.
Đó là nét đặc trưng của chế độ mẫu hệ Chăm. Chúng là truyền thống, là một trong năm thành tố cơ bản để tạo mô hình gia đình Chăm ngày nay mà chúng tôi mạo muội gọi là mô hình 5T: Truyền thống, tri thức, thích nghi, tiền và tiên tiến.
- Truyền thống: đó là sự hiểu biết về những đóng góp của cha ông ở quá khứ như kiến trúc, điêu khắc, văn học nghệ thuật… Bảo tồn, tiếp thu và sáng tạo (tại sao không?) trên nền tảng cái đã có.
- Tri thức: học hỏi và tiếp cận cái mới, đón nhận mọi sự dị biệt của các nền văn hóa với tinh thần khiêm cung không mặc cảm.
- Thích nghi với hoàn cảnh hiện tại của mình (không tiếc nuối quá khứ vàng son), với cuộc sống hiện đại mà không để bị đồng hóa. Tâm lý sợ mất như mất chữ viết, mất váy phụ nữ… luôn ám ảnh chúng ta. Akhar thrah, hay lắm! Nhưng Chăm Tây đã dùng mẫu tự khác rồi. Như vậy tính thống nhất đã không còn. Như vậy đâu là lối thoát cho ngôn ngữ Chăm hôm nay? Còn các cô gái của ta đang đi ngược dòng “văn minh”: trong khi dân (các cô, các bà) thành phố đang đua nhau mặc váy với những cách điệu đẹp mắt thì chúng ta lại vứt nó ở lại quê nhà và xỏ vào quần hai ống. Chuyện như đùa!
- Tiền: Nghĩa là biết làm ra tiền và biết cách tiêu tiền. Không phải cứ con trâu đi trước cái cày đi sau. Không phải cứ có cái ăn là cứ thong thả đi tìm cái nhậu. Phát triển nhiều ngành nghề, mở rộng thị trường… Ví dụ: thổ cẩm không chỉ sản xuất lẻ để “đi Chru” mà phải tìm đất tiêu thụ ở các thành phố lớn, tìm thị trường ở nước ngoài. Có tiền để phát triển giáo dục, văn hóa…
- Tiên tiến: Thực sự hòa nhập vào dòng chảy mới của đời sống hiện đại! Không thỏa mãn với quá khứ dù nó có cao lớn đến đâu. Không dừng lại ở mức trung bình của hiện tại. Chúng ta tiếp thu các tinh hoa văn hóa các dân tộc của đại gia đình dân tộc Việt
*
Đó là một hoài vọng. Để biến hoài vọng đó thành hiện thực, bên cạnh việc cần thiết phải áp dụng một cách đúng đắn và linh hoạt Luật Hôn nhân và gia đình vào thực tế phong tục tập quán Chăm; người Chăm, cả đàn ông lẫn đàn bà, phải học cách thay đổi lề lối suy tư về mình và về người khác phái, cũng như phải chịu mở cửa nhìn ra thế giới bên ngoài.
Với phụ nữ, điều cần thiết là phải nâng cao trình độ nhận thức, để không những chỉ hỗ trợ chồng trong công tác xã hội thôi, mà chính mình cũng phải có khả năng xốc vác xã hội. Với đàn ông, phải giành lại vị thế xứng đáng của mình như là một người không lãng tránh trách nhiệm gia đình và như là một chủ nhân của xã hội tương lai.
Với cả hai, cần thiết giải phóng mình ra khỏi khuôn khổ hàng rào chật chội (gia đình, làng xóm) với những phong tục tập quán phiền toái của nó, cần có trách nhiệm rõ ràng trong việc nuôi dạy con cái, và nhất là không nên kìm chân nhau mà phải hỗ trợ nhau trong công tác xã hội. Khi đó, một chế độ mẫu hệ mới, chế độ mẫu hệ tiên tiến sẽ ra đời, và chúng ta sẽ được sống hạnh phúc dưới một gia đình hòa hợp trong một xã hội tiến bộ.
Tham luận: Bản sắc Dân tộc trong Văn hóa – Văn nghệ, Trung tâm Quốc học,
Tp. HCM tháng 1. 2001
_____________________________
Chú thích của tác giả:
(1) Bửu Lịch, Nhân chủng học và lược khảo thân tộc học, Lửa Thiêng, Sài Gòn, 1970, tr. 343.
(2) Nguyễn Khắc Ngữ, Mẫu hệ Chàm, Trình Bày, Sài Gòn, 1967, Phần phụ lục
(3) Nguyễn Khắc Ngữ. Sđd, tr. 28-33.
(4) Inrasara, Văn học Chăm I, Nxb VHDT, 1994, H., tr. 36 – 39.
(5) Inrasara, Văn học Cham II. Trường ca, Nxb. VHDT, H., 1996, tr. 209-263.
(6) Inrasara, Văn học dân gian Chăm, Nxb. VHDT, H., 1995
(7) Inrasara, Văn học Chăm I, tr. 296 – 321.
(8) Chúng ta cũng cần lưu ý đến một trường hợp thú vị giữa quan niệm của người Chăm về người chồng: urang dauk apak (người ở thuê) và người Menangkabau (
(9) Nguyễn Khắc Ngữ. Sđd. tr. 105-111
(10) Inrasara, Văn học Chăm II, tr. 227 – 247.
……………….…………
Chú thích của Goldfish:
(a) Tuy gia đình (người Chăm ở Châu Đốc – An Giang) đã chuyển sang phụ hệ, vai trò nam giới được đề cao, nhưng những tập quán mẫu hệ vẫn tồn tại khá đậm nét trong quan hệ gia đình, dòng họ với việc thờ cúng tổ tiên. Phụ nữ chủ động trong quan hệ hôn nhân, cư trú phía nhà vợ, con sinh ra theo họ mẹ. Sính lễ do nhà gái lo liệu. Gia đình một vợ một chồng là nguyên tắc trong hôn nhân (Theo bài Nhóm ngôn ngữ Mã lai-Đa đảo, www.cema.gov.vn).
(b) "Cụ Dương Tấn Phát (1880-1964), Tri huyện An Phước gốc làng Hiếu Lễ, Ninh Thuận, là người có đầy đủ quyền lực chi phối mọi sinh hoạt của đồng bào Chăm trên nhiều lĩnh vực như văn hóa, xã hội, tôn giáo, giáo dục. Ông ta là một nhân sĩ Chăm giỏi tiếng Hán, tiếng Việt, thông thạo tiếng Chăm và am tường sâu sắc phong tục tập quán Chăm. Vì vậy Cụ đã đóng một vai trò chủ yếu trong xã hội Chăm thời đó" (Lưu Quang Sang, Sự phát triển ngôn ngữ chữ viết Chăm dưới thời tri huyện Dương Tấn Phát, website Champaka).
(c) Trong bài Về biển miền Trung tìm dấu Chăm đăng trên SGTT, website VnExpress đăng lại, có đoạn ghi lại nhận định của ông Nguyễn Khắc Ngữ như sau: "Trong một tài liệu khảo cứu mang tên Mẫu hệ Chàm in trước 1975, nhà nghiên cứu Nguyễn Khắc Ngữ đã khẳng định: “Người Chàm theo đạo Hồi kiêng thịt heo hoặc đạo Bàlamôn kiêng thịt bò, nên ngoài gà, vịt, món thực phẩm quan trọng của họ là cá ngoài biển. Do đó, người đàn ông phải lao động đi biển, giỏi nghề cá và suốt ngày lênh đênh trên biển. Họ không có thời giờ để trông nom, quán xuyến việc nhà, quản trị tài sản gia đình, chưa kể đến trường hợp họ bị đắm thuyền hoặc tàu cướp mà bỏ thân nơi biển cả" (dẫn theo sách Non nước Ninh Thuận – Nguyễn Đình Tư, NXB Thanh Niên, 2003)". Bài viết trên còn cho biết thêm: "Trong một nghi lễ quan trọng như ngày bắt chồng của con gái Chăm, chàng rể ra mắt họ hàng vợ thường với một mâm hải sản ngon lành… Người ta có thể quên quá khứ biển dã, nhưng đó là những nghi thức vẫn còn sức lay động ký ức ghê gớm".
(d) Có người ghi là Pô Xah Inư, tục gọi là Nữ Vương Tranh, con của Chiêm Vương PoPar Ra Chanh (tức Trà Chanh). Vào thế kỷ 14, Nữ Vương Tranh cho xây dựng kinh đô tạm tại sông Luỹ cách Phan Thiết chừng 30km về hướng bắc và sau đó, Nữ Vương Tranh cho xây tháp tại Phú Hải (Po Hei) tức tháp cổ Pô Xah Inư ngày nay (Theo website Webdulich.com).
——————————————————-
Trích lời phê bình của Dominique Nguyen:
Inrasara là một nhà thơ Chăm được nhiều người mến mộ. Dù nhìn từ khía cạnh nào, độc giả khó phụ nhận những công trình đóng góp của ông ta, đó là thành tựu đáng kể trong lãnh vực nghiên cứu văn hóa Chăm từ một thập niên qua. Thay vì dùng ngòi bút để nói lên sự âm thầm của một nhà nghiên cứu, tác giả lại tự hào về thành tích của mình, đưa ra nhiều lập luận quá chủ quan, mà nội dung của tác phẩm mang tựa đề Văn hóa Xã hội Chăm – Nghiên cứu và đối thoại không chính xác, không dựa trên cơ sở khoa học vững chắc để tìm một giải pháp chung cho dân tộc.
(…)
2. Lý luận mơ hồ:
Tác giả cho rằng "chế độ mẫu Chăm đã và đang phát triển theo chiều hướng không thuận lợi" (tr. 151). Chính vì thế, tác giả đề nghị phải cải biến chế độ mẫu hệ này.
Bất cứ dân tộc nào, dù theo mẫu hệ hay phụ hệ. Vấn đề bản chất của một dân tộc đó có lành mạnh hay suy thoái, nó hoàn toàn tùy thuộc vào phương án tổ chức của một quốc gia. Chính quyền có thể áp dụng luật chơi xoay chiều đổi thế hầu đem lại sự no ấm cho đồng bào, nhưng chính quyền không thể áp dụng một chính sách nhằm biến mẫu hệ Chăm thành chế độ phụ hệ theo truyền thống dân tộc Việt.
Ðối với chúng tôi, mẫu hệ Chăm không làm trì hoãn sự tăng trưởng kinh tế, băng hoại xã hội và khủng khoảng niềm tin. Kinh tế Chăm được lành mạnh hay không, nó còn tùy thuộc chính sách của chính quyền có thực tâm cải thiện để nâng cao mức sống người dân. Nếu không được sẽ đưa đến kết quả của sự đào nhiệm từ chính quyền, không thể đổ lỗi cho chế độ mẫu hệ Chăm phát triển theo chiều hướng không thuận lợi như Inrasara đưa ra.
Tác giả còn cho rằng "phụ nữ Chăm có khuynh hướng cột chồng con" (tr. 50). Tiếc rằng dân tộc Chăm theo chế độ mẫu hệ nhưng phụ quyền. Ðàn ông Chăm nắm rất nhiều quyền: quyền tổ chức gia đình, quyền tổ chức xã hội, quyền lãnh đạo. Trong khi đó vai trò của người đàn bà Chăm bị giới hạn trong phạm vi bảo quản tài sản, chăm sóc con cái. Chính vì thế, phụ nữ chăm không có lý do gì làm chùng bước chí nam nhi theo quan điểm của Inrasara.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét